La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido  
fundamental: el “nosotros” y lo “nuestro”; su forma predilecta: el ensayo1  
The Latin-American philosophy in the proposal of Arturo Roig. Its fundamental  
content: the “we” and the “our”; its favorite form: the essay  
Estela Fernández Nadal2  
Fernández N. Estela  
miradas N°1 – 2018 ISSN digital N° 2539-3812 Págs 70 - 95  
Recepción: Octubre 3 de 2017  
Aprobación: Mayo 2 de 2018  
Publicación: Junio 29 de 2018  
Resumen  
El artículo desarrolla la concepción de Arturo Roig (1922-2012) acerca de la filosofía  
latinoamericana como un vasto discurso que recorre la historia del continente y articula  
una infinidad de momentos (muchos de los cuales aguardan todavía ser descubiertos y  
puestos en valor), en los que un sujeto colectivo (“nosotros”), de composición variada  
según su contexto social y epocal, se afirma como valioso y considera valioso el ocuparse  
de sus cosas. Cada uno de esos momentos representa un “recomienzo” del filosofar  
de América Latina; en todos ellos se ejerce el “a priori antropológico”, condición de  
posibilidad de ese filosofar. Si el contenido fundamental de la filosofía latinoamericana  
es por ello el “nosotros”, en correspondencia con ello, su forma predilecta es el ensayo.  
Palabras clave: Arturo Roig, filosofía latinoamericana, sujeto, ensayo.  
1 El presente artículo es resultado de la investigación realizada en el marco del Proyecto (2014-2019) “Identidades y  
sujetos en tiempo de crisis global. Aportes del pensamiento latinoamericano contemporáneo para pensar nuestra América  
desde Mendoza”, dirigido por la Dra. Estela Fernández Nadal en la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.  
2 Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo. Profesora Titular de la Facultad de Ciencias Políticas y  
Sociales, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Investigadora Principal del CONICET, CCT-Mendoza, Argentina.  
esfer@speedy.com.ar  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
The article takes into consideration Arturo desarrolla en polémica con el pensamiento  
Roig`s conception (1922-2012) regarding eurocéntrico y, de modo especial, con la  
the Latin-American philosophy as a vast filosofía de Hegel, cuyo célebre veredicto  
discourse that traces the history of the sobre América como mero “eco y reflejo  
continent which articulates an infinity of del viejo mundo”, condensa la ideología  
moments (many of which are still waiting producida, desde el descubrimiento hasta  
to be discovered and valued), in which a el presente, en los centros hegemónicos del  
collective subject (“we”), from diverse poder mundial1.  
composition in its own frame according  
Frente a ese paradigma deshumanizador  
y negador de nuestra sujetividad, Roig  
to its social and epochal context, affirms  
itself as valuable and considers it valuable  
to attend its issues. Each one of those  
moments previously pointed typifies a “re-  
start” of Latin-American philosophy; in all  
of them is exercised the “anthropological  
a priori”, the condition of the possibility  
of that philosophizing. If the paramount  
content of Latin American philosophy is  
consequently the “we”, in correspondence  
with it, its favorite form is the essay.  
desarrolla  
un  
pensamiento  
centrado  
en la categoría de sujeto. En torno a la  
misma, propone una concepción de la  
Historia de las ideas, la Filosofía y la  
Ética latinoamericanas como saberes  
asentados sobre la necesidad axiológica  
de considerarnos a nosotros mismos como  
valiosos.  
Desarrollo  
Key words: Arturo Roig, Latin-american  
philosophy, subject, essay  
El  
a
priori  
antropológico  
de la  
y
los  
“recomienzos”  
Filosofía  
latinoamericana  
Introducción  
Roig sostiene la necesidad de reformular  
los métodos y alcances del quehacer  
filosófico en América Latina y de entender  
la Filosofía como una forma de saber  
crítico y, por ello mismo, normativo.  
Entiende por tal, en primer lugar, un  
saber que se pregunta por las condiciones  
de su posibilidad, que mira más atrás de  
la actividad de filosofar misma o de sus  
resultados e indaga los a priori que la hacen  
posible. Como es evidente, Roig retoma  
en este punto a Kant, a quien atribuye el  
descubrimiento de la normatividad como  
elemento inherente a la criticidad:  
El filósofo argentino Arturo Andrés Roig  
(1922-2012) fue un destacado maestro  
mendocino, reconocido en Argentina e  
internacionalmente como un impulsor  
del estudio de la Historia de las ideas  
latinoamericanas  
latinoamericana.  
y
de  
la  
Filosofía  
Su pensamiento encuentra una motivación  
profunda en el intento por producir una  
reorientación teórica y metodológica en el  
campo de los estudios latinoamericanos;  
preocupación ésta que es compartida por un  
amplio grupo de intelectuales de la región  
a fines de los años sesenta y principios de  
los setenta. A partir de su compromiso con  
este programa renovador, Roig produjo en  
las cuatro décadas siguientes una reflexión  
original y rica, que en buena medida se  
No se ha observado, por  
ejemplo, hasta qué grado  
la crítica supone en Kant  
lo regulativo y hace que la  
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filosofía se constituya en  
este tipo: el sujeto que filosofa, ¿qué actitud  
debe adoptar para desplegar su disposición  
filosófica del modo más productivo y  
favorable a la vida que sea posible?; ¿qué  
posición debe tomar frente a su aspiración  
a la verdad y a sí mismo?; etc.  
un saber normativo, en el  
que la norma no resulta algo  
externo a la filosofía, sino  
algo derivado de su misma  
estructura (Roig, 2009: 9).  
Si bien esta “amplitud mayor” de la filosofía  
La pregunta por las condiciones de como saber crítico −en relación con la  
posibilidad de algo supone siempre un “crítica de la razón”, acotada a estudio de  
punto de vista normativo, pues toda las condiciones y límites del conocimiento  
perspectiva teórico-crítica contiene posible−, no formó parte del programa  
inherentemente pautas, regulaciones o kantiano en sentido estricto, tampoco fue  
normas que le marcan una orientación desconocida totalmente, según Roig, por el  
práctica y la condicionan desde dentro. propio Kant. Habría en este filósofo, si no  
Este sería para Roig un enorme aporte de una declaración explícita al respecto, sí un  
Kant.  
reconocimiento implícito de la existencia  
de una normatividad que regula la crítica  
más allá del ámbito de la razón pura en su  
papel cognoscitivo.  
Sin embargo, este reconocimiento no obsta  
para que Roig diferencie nítidamente su  
enfoque crítico con respecto al de Kant. El  
“programa kantiano” reduce la criticidad  
de la filosofía como forma de saber a la  
investigación de los límites y posibilidades  
de la razón con un sentido exclusivamente  
epistemológico o gnoseológico. Por ello  
Roig aboga por incluir la interrogación  
por el sujeto que conoce, y por la realidad  
social e histórica en la que está inmerso  
y que lo constituye también de alguna  
forma. La normatividad de la crítica en  
cuestión es por ello más profunda: más  
allá de las condiciones de la cientificidad  
de la filosofía como forma de saber (de  
las “normas” que debe cumplir la filosofía  
para entrar en el “seguro camino de la  
ciencia”), están en juego las condiciones  
de posibilidad de una forma de vida,  
de una actitud frente al mundo y a sí  
mismo, del sujeto humano que filosofa.  
Tales condiciones de posibilidad también  
involucran una normatividad: criterios de  
regulación teórico-prácticos que responden  
a interrogantes, por ejemplo, del siguiente  
Y en verdad, esa amplitud de  
lo crítico se encuentra, aunque  
no  
sea  
objeto  
declarado  
y buscado, en la filosofía  
kantiana misma [que, como  
saber normativo…] atiende no  
sólo a los límites de la razón,  
sino también al modo de ser  
del  
hombre,  
incompatible  
muchas veces con aquellos  
límites tal como los plantea el  
kantismo (2009: 9).  
La argumentación kantiana dejaría ver,  
a juicio de Roig, no sin cierto grado  
de incongruencia teórica, un nivel de  
criticidad de la filosofía que excedería el  
ámbito epistemológico o gnoseológico  
de su planteo en sentido estricto. En  
síntesis, podría por tanto señalarse en  
Kant la existencia de dos niveles de  
la crítica: uno explícito, de carácter  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
lógico-trascendental −que corresponde  
a la crítica de la razón pura en el sentido  
clásico (gnoseológico) del pensamiento  
kantiano−, y otro implícito en sus  
afirmaciones relativas a la tendencia  
metafísica de la razón humana, cuya  
índole sería antropológica y concerniría  
al sujeto humano como una realidad  
más compleja que la sola razón pura.  
En ambos niveles estaría presente  
la normatividad de la crítica, en el  
sentido de una capacidad, inherente a  
la actividad teórica, de orientarse según  
normas o pautas de acción que involucra  
necesariamente una dimensión práctica,  
no sólo cognoscitiva (relativa al primer  
nivel señalado) sino correspondiente  
“al modo de ser del hombre” (9) y a la  
filosofía como “saber de vida” (11).  
sintéticos a priori, entendiendo por tales  
una aprioridad de carácter formal o  
epistemológica, en el segundo caso, la pauta  
en cuestión “propuesta de un modo tal que  
no cayera en contradicción con la anterior,  
supone otro tipo de a priori, distinto,  
de carácter antropológico”. Esta diversa  
índole o carácter del a priori en cuestión  
en el segundo caso estaría reconocida por  
Kant cuando “nos habla de la metafísica  
como  
una  
exigencia  
espontánea  
e
inevitable del hombre, o cuando nos afirma  
que existirá siempre una metafísica y que  
ella es apremiante necesidad de la que nos  
es imposible renunciar” (Roig, 2009: 10).  
De esta lectura de la Crítica de la razón  
pura, Roig concluye:  
De este modo, la filosofía,  
una vez que ha determinado  
sus posibilidades mediante  
un cierto tipo de crítica,  
que en el caso kantiano es  
llevada a cabo en dos niveles,  
Y así, una de las normas dice  
que “es necesario evitar todo  
juicio trascendente de la razón  
pura”, pero otra aconseja, de  
un modo que según el mismo  
Kant tan sólo en apariencia  
es contradictorio, “elevarnos  
hasta conceptos que estén  
dados fuera del uso empírico  
de la razón”[…]. La filosofía  
aparece, pues, como un saber  
normativo que tiene en cuenta  
no sólo la naturaleza de la  
razón, sino también la del  
hombre que hace uso de esa  
razón, aun en contra de sus  
propias posibilidades, con lo  
que la crítica adquiere una  
amplitud que le restituye su  
verdadero valor (2009: 9 y  
10).  
el  
lógico-trascendental  
y
el antropológico, no puede  
menos que organizarse sobre  
una  
Lo  
cierta  
crítico  
normatividad.  
mismo exige  
necesariamente lo normativo,  
como cosa interna de la  
filosofía (2009: 10).  
Ahora  
bien,  
ambas  
exigencias  
normativas –la de movernos dentro de  
los límites del conocimiento posible y la  
de pautar el ejercicio de la filosofía como  
aspiración metafísica del sujeto humano  
más allá de los límites “científicos”, a  
fin de que esa aspriacación se realice  
en un sentido productivo y valioso para  
la vida humana− están en una tensión  
Mientras que en el primer caso se trata  
de una pauta emanada de la investigación  
kantiana sobre la necesidad de fundar  
el conocimiento científico en juicios  
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que resulta irresoluble dentro del  
marco del pensamiento kantiano por la  
conceptuación trascendental del sujeto.  
La misma encubre, según entiende Roig,  
una instancia subjetiva anterior, una  
forma de a priori que hace posible los  
dos niveles de criticidad y normatividad  
reconocidos por Kant, pero que él  
no puede apreciar en su importancia  
porque supone una inserción social e  
histórica del sujeto que hace ejercicio de  
su razón; perspectiva esta que es ajena  
completamente a los cánones kantianos.  
la posibilidad de un saber filosófico,  
entendido en su naturaleza de saber  
histórico y enraizado en una sujetividad  
cuya categoría fundamental es la  
temporalidad en cuanto historicidad”  
(2009:14).  
Para comprender la importancia del aporte  
hegeliano al enfoque de la filosofía como  
forma de saber crítico, Roig retoma la  
Introducción a la Historia de la Filosofía  
y enfoca particularmente la afirmación  
del filósofo alemán donde señala que  
el comienzo de la filosofía se produce  
entre los antiguos griegos, en la medida  
en que ellos, como pueblo, alcanzaron  
un grado suficiente de libertad para  
valorar positivamente el conocimiento  
de sí mismos, su cultura y su historia  
(Roig, 2009: 11). De allí Hegel concluye  
que la filosofía encuentra su condición  
de posibilidad en la presencia de una  
comunidad constituida como Estado, donde  
el individuo (particularidad) está integrado  
en una colectividad (universalidad), con  
consciencia de sí como pueblo (sujeto  
colectivo) depositario de dignidad y  
libertad.  
El verdadero sentido y peso  
del a priori antropológico  
no podría surgir del sujeto  
kantiano, aún cuando, como  
hemos visto, Kant no pueda  
evitar el reconocimiento de  
este tipo de a priori, e incluso  
nos llegue a decir que su  
formulación, en los términos  
en que él nos la presenta, no  
es contradictoria con la norma  
que nos exige movernos  
dentro de los límites posibles  
de  
nuestro  
conocimiento  
(2009: 13 y s).  
Roig destaca la idea hegeliana de que la  
filosofía, para desplegarse, “necesita un  
pueblo”, esto es: en ella está necesariamente  
implicado un sujeto colectivo que, si no  
es completamente libre, al menos está  
abocado a la búsqueda y conquista de su  
libertad, y tiene consciencia de que esa  
libertad ejercida o buscada lo hace valioso;  
en definitiva se autovalora como sujeto,  
se autorreconoce en su cultura y en los  
productos de su actividad y valora ocuparse  
de sí y de sus cosas.  
En definitiva, Kant no avanza más allá  
de entrever dos formas de a-prioridad.  
En todo caso, dada la tensión existente  
entre ambas, privilegia el papel del a  
priori lógico-trascendental de la razón  
frente al a priori antropológico del  
sujeto humano, apenas implícitamente  
sugerido  
pero  
nunca  
claramente  
formulado.  
Por eso Roig afirma que será finalmente  
Hegelquiendaráelpasodecisivocuando  
aborde claramente “la problemática de  
El sujeto que se afirma como  
valioso, condición por la cual  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
la filosofía según Hegel tuvo  
históricamente sus inicios con  
los griegos […], no es pues un  
sujeto singular sino plural, en  
cuanto que las categorías de  
“mundo” y de “pueblo” hacen  
referencia justamente en él a  
una universalidad sólo posible  
desde una pluralidad, motivo  
por el cual podemos enunciar  
A partir de esta tesis hegeliana, y por  
analogía con el a priori lógico-formal  
de Kant, Roig postula la aprioridad  
antropológica del sujeto como principio  
del filosofar. Sin embargo, el sujeto en  
cuestión no es el cogito cartesiano, ni el  
sujeto trascendental de Kant, ni el Espíritu  
Absoluto de Hegel; se trata de un sujeto  
empírico, cuya temporalidad no se funda  
en la interioridad de la conciencia, sino  
en la historicidad como capacidad de todo  
ser humano de gestar su propia vida. Por  
lo tanto, el a priori que postula Roig no  
se refiere a las condiciones de posibilidad  
de la experiencia en general (que nos haría  
pensar en un sujeto de tipo trascendental),  
sino a aquellas que permiten interrogarse  
por la emergencia del pensamiento  
filosófico latinoamericano en particular;  
esto es, por aquellas condiciones que  
posibilitan la conformación de un discurso  
propio en América Latina y que remiten,  
no a los límites dentro de los cuales es  
legítimo el uso de la razón en general, sino  
al sujeto concreto, empírico e histórico,  
que, en cada caso, conoce, y a la realidad  
histórica y social en la que se inscribe  
su pensamiento y su acción. El a priori  
antropológico, condición de posibilidad del  
comienzo de la filosofía latinoamericana, es  
siempre la afirmación de un sujeto de esas  
características, que se valora a sí mismo  
y a su cultura, y que considera valioso el  
ocuparse de sí mismo.  
el  
a
priori antropológico  
que plantea Hegel como  
un “querernos a nosotros  
mismos como valiosos” y  
consecuentemente un “tener  
como valioso el conocernos a  
nosotros mismos”, aun cuando  
sea este o aquel hombre en  
particular el que ponga de  
manifiesto dicho punto de  
partida (2009:11 y 12).  
A continuación, Roig se pregunta: ¿Qué  
podemos rescatar de ese célebre texto  
hegeliano, pero ya no en función de una  
mirada eurocéntrica como la de Hegel  
-para quien la filosofía era un desarrollo  
único, europeo, originado en la Grecia  
clásica-, sino en relación a nosotros, esto  
es, en función de la determinación del  
comienzo de la filosofía para nosotros, en  
tanto latinoamericanos?  
La respuesta tiende a enfatizar el carácter  
social de la filosofía en cuestión: tendremos  
un comienzo de nuestra filosofía cada  
vez que se produzca la autoafirmación  
de un sujeto colectivo, un nosotros, que,  
poniéndose a sí mismo como valioso,  
tenga también por valioso el conocerse a sí  
mismo y ocuparse de sus cosas: su cultura,  
su historia, su identidad.  
Para expresar su peculiar concepción del  
agentedelahistoria,Roigutilizalacategoría  
de “sujetividad”. Este recurso supone, por  
una parte, una toma de distancia respecto  
de Hegel y su concepción del pensamiento  
como actividad determinante del sujeto.  
Para Roig, sujetividad remite, en primer  
lugar, a empiricidad.  
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En contra de Hegel mismo,  
se define a sí mismo por oposición a otros  
sujetos, también colectivos, con los que se  
encuentra en conflicto, en una sociedad y  
una coyuntura histórica determinadas2.  
Aunque en muchos casos, el discurso en  
el cual se ejerce el a priori antropológico  
sea formulado por individuos, el sujeto que  
habla a través de su palabra es un colectivo,  
pues siempre se trata de una palabra que  
representa o expresa una visión que no  
es exclusivamente individual, sino que  
involucra a un conjunto social determinado  
dentro de la estructura social dada.  
en quien el sujeto histórico  
corre el riesgo permanente  
de disolverse en un mítico  
sujeto absoluto, que se hace  
cargo en última instancia  
de todo comienzo posible  
del filosofar […], el a priori  
antropológico es el acto de un  
sujeto empírico para el cual su  
temporalidad no se funda ni en  
el movimiento del concepto ni  
en el desplazamiento lógico  
de una esencia a otra (2009:12  
y 13).  
Roig reconoce la diversidad social como  
un hecho operante en la posibilidad del  
filosofar: la dimensión colectiva, social, del  
sujeto, su carácter de “nosotros”, implica  
que “se juega por eso mismo dentro del  
marco de las contradicciones sociales en  
relación con las que se estructura el mundo  
de códigos y subcódigos” (2009: 15).  
Sujetividad, en tanto condición de un  
sujeto empírico, significa, por tanto,  
sujeto con capacidad de experiencia. No  
implicaunareduccióndelohumanoa“lo  
somático” –aclara nuestro autor− sino  
la valoración positiva de la posibilidad  
humana de “ponerse a sí mismo como  
valioso”, de realizar el “acto originario  
de autoafirmación a partir del cual el  
hombre se constituye como sujeto”.  
Este acto, que es de índole valorativa,  
muestra la prioridad de lo axiológico  
respecto de lo gnoseológico, pues sólo el  
“ejercicio valorativo originario permite  
una toma de distancia frente al mundo”  
y “genera el necesario alejamiento  
mediante el cual se enfrenta la realidad  
como objetiva” (2009: 82).  
Dicho de otro modo, toda sociedad está  
atravesada de conflictos, y ninguno de  
los sectores que intervienen en ellos  
posee una perspectiva privilegiada sobre  
lo real; no hay una verdad, sino diversas  
interpretaciones de la realidad social.Ahora  
bien, tampoco son tantas las perspectivas  
puestas en juego como los individuos que  
tiene esa sociedad, puesto que los sujetos  
se conforman colectivamente en torno  
de ejes conflictivos básicos: los de clase,  
desde luego, y también otros que pueden  
ser importantes en diversos momentos: de  
género, de etnias, de generaciones, etcétera.  
Por otra parte, con la introducción del  
término sujetividad, Roig busca sentar  
una diferencia con respecto al concepto,  
más usual, de “subjetividad”, naturalmente  
asociado a la esfera de lo individual.  
De esta forma se apunta a enfatizar el  
carácter social del sujeto, que nunca es  
el individuo aislado, un “yo”, sino un  
“nosotros”, un sujeto colectivo, plural, que  
De allí surge la importancia de determinar  
desde qué diversidad social se postula en  
cada caso el “nosotros” que toma la palabra,  
que se autorreconoce como valioso y que da  
comienzo, con ese acto de autoafirmación,  
al filosofar latinoamericano. Pues, en el  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
marco de las sociedades de clases en las En este sentido, Roig sostiene que la clara  
que vivimos y en las que se ha desarrollado conciencia de la diversidad desde la cual se  
nuestra historia, es evidente que no plantea cualquier unidad e identidad ayuda  
existe ni ha existido un único proyecto a alcanzar un mayor grado de universalidad  
latinoamericano, sino varios y diversos, en la propuesta, y, en consonancia con  
dependiendo en cada caso de los alcances ello, una mayor legitimidad del a priori  
del “nosotros” que ha tomado o toma antropolótico, esto es del “nosotros” que se  
la palabra. Por tanto, toda propuesta de afirma y da origen al filosofar.  
unidad, se formula desde una diversidad  
Lo fundamental es […] tener  
en claro que la diversidad es el  
lugar inevitable desde el cual  
preguntamos y respondemos  
por el “nosotros” y, en la  
medida en que tengamos  
de ese hecho una clara  
social e histórica, y está condicionada  
por un determinado “horizonte de  
comprensión”, desde el cual se mira el  
mundo y se construye cualquier proyecto.  
En la “ventana” desde la cual  
nos abrimos para mirar el  
mundo, no estamos solos. No  
es un “yo” el que mira, sino un  
“nosotros”, y no es un “todos  
los hombres” los que miran  
con nosotros, sino “algunos”,  
lo de nuestra diversidad y  
parcialidad (Roig, 2009: 23).  
conciencia,  
podremos  
alcanzar un mayor o menor  
grado de universalidad de la  
unidad […]. De este modo,  
cada uno de nosotros, cuando  
se declara “latinoamericano”  
lo hace desde una parcialidad,  
sea ella su nacionalidad, el  
grupo social al que pertenece,  
las tradiciones dentro de las  
cuales se encuentra, etc. Tal  
es el anclaje del que, como  
hemos dicho, no siempre  
tenemos conciencia (2009:  
21).  
Como decíamos, la unidad postulada o  
propuesta siempre contiene inclusiones  
y
exclusiones; en el marco de la  
conflictividad social existente, siempre  
algunos sujetos son rechazados o negados.  
Pero, justamente, el reconocimiento de la  
diversidaddesdelaqueseformulacualquier  
proyecto de unidad o de identidad, debería  
servir para ejercer la crítica y autocrítica  
del discurso y del sujeto que en él se afirma,  
así como también para aspirar a formular  
un programa lo más amplio posible, donde  
tengan cabida los sujetos oprimidos e,  
incluso, en el que ejerzan directamente su  
palabra, no a través de una representación  
que se arroga para sí un “nosotros” que  
verdaderamente no los incorpora aunque  
pretende hablar también por ellos.  
Ahorabien, ladiversidaddeAméricaLatina  
no sólo es intrínseca (interna a nuestras  
sociedades), sino también extrínseca,  
relativa al mundo no-latinoamericano.  
En este nivel, Roig desarrolla un aporte  
muy importante desde el punto de vista  
epistemológico, pues plantea que el  
reconocimiento de nuestra diversidad  
encierra en sí mismo una fuerte (aunque  
implícita) crítica a la noción de historia  
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universal; noción por lo demás muy del dominador, como también del hecho  
presente en el texto hegeliano que sirve a de ser considerados seres “históricos” sólo  
Roig de punto de partida.  
en la medida en que son vinculados a ella.  
La “historia universal” no es más que la  
historia particular de un pueblo que tiene  
la capacidad militar de imponerla a otros.  
La idea de que la filosofía tiene su  
comienzo con el pueblo griego antiguo,  
en tanto encarnación histórica de un sujeto  
que asoma a un proceso de autoconciencia Si, deacuerdoconRoig, nohayunaHistoria  
y puesta en acto de su libertad, se inscribe universal, tampoco hay un sujeto único,  
claramente dentro de la concepción de que a partir de cuya afirmación comience la  
la historia es un decurso universal, que filosofía. Por tanto, es necesario proceder  
nace en la antigüedad y en el que Europa a la crítica del sujeto absoluto y a-histórico  
desempeña un papel fundamental. Roig  
sospecha de esta idea y nos invita a  
hegeliano, y sustituirlo por la comprensión  
de una diversidad y pluralidad de sujetos  
colectivos, todos ellos con capacidad de  
lanzar y relanzar el desarrollo de la filosofía.  
Por lo tanto, no hay una historia única de  
la filosofía, ni un comienzo absoluto de  
ella, sino “comienzos” y “recomienzos”:  
siempre impulsados por sujetos reales,  
concretos, situados social y epocalmente.  
Son estos sujetos plurales los verdaderos  
hacedores de la historia; con respecto a  
ellos un sujeto único no es sino una entidad  
metafísica, que encubre la historia real y  
los procesos de afirmación social de los  
diversos “nosotros”.  
[…] poner en entredicho  
aquella “historia mundial”  
que se organizó sobre una  
división de hombres que  
habían “entrado” en ella y de  
hombres, en algunos casos,  
simplemente subhombres, que  
no lo habían hecho, ni tal vez  
lo podían hacer. Y de la misma  
manera habrá de quedar en  
cuestión la tesis según la  
cual había un cierto grupo  
privilegiado,  
perteneciente  
a una determinada cultura  
y, dentro de ella, a ciertas  
naciones, que había recibido  
la misión de hacer entrar a  
los demás hombres en aquella  
historia (Roig, 2009: 131).  
Con  
lo  
dicho  
hasta  
aquí  
queda  
suficientemente claro que el a priori  
antropológico introducido de este modo  
por Roig encuentra un punto de apoyo en  
el pensamiento hegeliano, pero opera luego  
una “inversión de Hegel” en la medida en  
que levanta una crítica a la concepción  
de la dialéctica hegeliana como proceso  
afirmativo, en el cual la humanidad  
alcanzaría cada vez grados más altos de  
conciencia.  
En efecto, la historia universal es una  
categoría pensada desde la perspectiva  
del conquistador, con la que se pretende  
universalizar  
una  
visión  
particular:  
lógicamente, la suya. Lo cierto es que los La noción hegeliana de la historia como un  
pueblos dominados y conquistados tienen recorrido continuo, donde sobresalen hitos  
sus historias, y que estas son independientes que no quiebran el desarrollo sino que lo  
de su incorporación forzosa a la historia articulan en momentos de una unidad y  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
donde transita un sujeto-uno que sostiene  
el proceso, es soporte de los cambios y  
marcha en una determinada dirección y  
hacia una meta prefijada y racional, no es  
otra cosa que la expresión de una “política  
filosófica”,deun“proyectodecontinuidad”,  
nacido de un modo particular de ejercicio  
del poder, que, en su afán por sostenerse,  
culmina por revestir esa exigencia con el  
carácter de una “necesidad racional”.  
de la historia universal de  
Hegel, que se siente en la  
necesidad de abrir su historia  
con un capítulo dedicado a la  
geografía, en donde se pone  
todo  
lo  
no-absolutamente  
seleccionable y por tanto  
dialectizable, con el agravante  
de que dentro de lo que se  
declara como no-histórico se  
coloca una porción inmensa  
de la humanidad misma:  
África, América y las islas del  
Pacífico (2009: 183-188).  
Las filosofías de la historia,  
en particular las que produjo  
el siglo XIX, pueden ser  
consideradas como discursos  
políticos  
abiertamente  
intencionados, en los que se  
ha planteado como objeto  
señalar el camino que se debía  
Para Roig, el estudio de nuestra propia  
y
vasta  
tradición  
−atravesada  
prácticos  
por  
innumerables  
episodios  
y
recorrer,  
como  
asimismo  
discursivos donde se afirma el valor de la  
cultura, la historia, el pensamiento y la vida  
de los seres humanos de América Latina−  
descubre la puesta en acto, por parte de los  
grandes intelectuales latinoamericanos,  
de una inversión del modelo europeo  
–y específicamente hegeliano– de la  
filosofía, dentro del cual América era  
considerada como un “continente vacío”,  
pura naturaleza sin historia, destinado a  
ser habitado por el espíritu de Europa.  
Ese veredicto hegeliano debe ser leído  
en su valor ideológico, como discurso  
justificador de relaciones de dominio  
y como teorización de una pretendida  
distinción entre hombres “naturales” (los  
americanos) e históricos (los europeos).  
Frente a ese paradigma eurocéntrico, el  
pensar latinoamericano es definido por  
Roig como una forma de saber asentado  
sobre la afirmación de nuestra capacidad  
creadora y sobre el valor de nuestras cosas.  
los escollos que se debían  
evitar para que las potencias  
europeas pudieran cumplir  
con un destino al cual se  
sentían volcadas dentro del  
vasto proceso de dominación  
del globo, iniciado en el  
Renacimiento […]. Todo esto  
se debe a que la historiografía,  
y con ella la filosofía de la  
historia que supone, aparece  
inevitablemente  
desde un sistema axiológico  
que es el que determina  
organizada  
fundamentalmente  
su  
sentido ideológico […]. El  
hecho llega a sus extremos  
cuando el historiador cree  
encontrarse con datos que no  
sólo no poseen un mínimo de  
peso histórico, sino que no  
tienen ninguno. Un ejemplo  
clásico nos lo ofrecen las  
Lecciones sobre la filosofía  
Este acento en el sujeto como condición de  
posibilidad del pensamiento propio (como  
Revista de Investigación  
miradas  
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a priori antropológico) es el eje en torno del y ello en un doble sentido: por una  
cual gira la reconstrucción y reorganización parte, es el “punto cero” de la identidad  
del pensamiento producido en nuestras latinoamericana, avasallada y aniquilada  
tierras desde la conquista hasta el presente. por el acto destructivo original del ego  
Nuestrahistorianonosmuestraunrecorrido conquiro europeo (la conquista); por otra,  
unitario e ininterrumpido, donde un sujeto es un símbolo que recuerda los sucesivos  
también unitario avanza sin interrupciones quiebres de la continuidad en el proceso  
desde “un” comienzo hacia una meta final; de constitución de nuestra sujetividad y  
nos muestra, en cambio, un itinerario proyecta permanentemente la amenaza de  
transido de luchas y marcado por derrotas e su reiteración.  
interrupciones, pero también por victorias  
Y todos ellos [los textos  
de la Historia de las ideas  
y renacimientos. En consonancia con ello,  
la producción simbólica latinoamericana  
tampoco responde a ese tipo de dialéctica  
latinoamericana],  
que  
integran esa larga historia  
de la afirmación y auto-  
reconocimiento de un sujeto,  
tienen un referente inevitable  
afirmativa,  
sino  
que  
conforma  
una  
compleja y conflictiva discursividad, que  
se encuentra quebrada en muchos pedazos  
y en la que “recomienza” cada vez la  
tarea interrumpida de autoafirmación y  
autorreconocimiento. En conjunto, empero,  
ese gran discurso funciona como la espina  
dorsal de nuestro pensar y articula las  
diversas formas históricas de emergencia  
del hombre y la mujer latinoamericanos. En  
su trama se desarrolla la historia de la larga  
constitución de un sujeto que, de modo  
recurrente, debe enfrentar un referente  
inevitable: aquel que Las Casas denunció  
como “Destrucción de las Indias”.  
[…],  
ese  
“grado  
cero”  
histórico de sujetividad desde  
el que partió y parte nuestra  
realidad  
latinoamericana,  
tal como quedó expresado  
de modo patético en la  
Brevísima relación de la  
destrucción de las Indias  
(1552) de Fray Bartolomé  
de Las Casas. Si el discurso  
de que estamos hablando  
es  
fundamentalmente  
La denuncia lascasiana es para Roig  
una clave interpretativa de la historia de  
América Latina, continente azotado por  
la violencia desde el momento mismo de  
la conquista, donde los sujetos históricos  
han sido innumerablemente aplastados  
y despojados de su dignidad, y han  
debido recomenzar incansablemente la  
la historia de la larga y  
azarosa destrucción de toda  
sujetividad,  
como  
primer  
acto del ego conqueror [sic]  
europeo y sienta las bases  
sobre las que obligadamente  
se habría de ordenar la  
conformación  
del  
sujeto  
autoafirmación  
y
autorreconocimiendo  
colonial […]. La Relación  
[…es] el referente inevitable  
de esta forma discursiva  
nuestra. “Hallaron grandes  
poblaciones de gentes muy  
de sí, muchas veces desde la negación  
más completa. De allí que, para nuestro  
filósofo, la imagen lascasiana constituye  
la “figura condicionante” del proceso  
histórico y cultural de nuestros pueblos,  
bien  
dispuestas,  
cuerdas,  
Revista de Investigación  
miradas  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
políticas y bien ordenadas.  
Hacían en ellos –nos dice  
Las Casas− grandes matanzas  
(como suelen) para entrañar  
su miedo en el corazón de  
aquellas gentes. El intento  
de los españoles era –dice  
por su parte Fray Marcos de  
Niza, citado por el mismo  
Las Casas que no quedase  
señor en toda la tierra y que  
arraigara en el alma de los  
vencidos horrible miedo y  
espanto”. Este comienzo que  
constituye la parte irrebatible  
de la Brevísima relación y que  
le da vigor y permanencia,  
Precisamente, la disposición programática  
que el filosofar latinoamericano  
evidencia en sus recomienzos es otra  
de sus características fundamentales,  
que marcan otro punto de quiebre con el  
modelo hegeliano y eurocéntrico de la  
filosofía. Forma de saber asentada en la  
autoafirmación y el autorreconocimiento  
del sujeto colectivo que se expresa en ella,  
la filosofía latinoamericana es además un  
saber “matinal”, por oposición a la función  
vespertina, de justificación y consagración  
del pasado, que otorga Hegel a la filosofía,  
cuyo símbolo sería el “búho de Minerva”  
que levanta vuelo al atardecer3. Como  
pueblos jóvenes, los latinoamericanos  
miran hacia el futuro, y procuran construir  
desde el presente (repleto de injusticias y  
opresiones) hacia el porvenir formas de  
convivencia más justas y más libres. Por eso  
el símbolo de la filosofía latinoamericana  
no es el búho sino la calandria o cualquiera  
de las aves del territorio latinoamericano  
que cantan al amanecer. Su función es  
utópica: anuncia el nacimiento de un nuevo  
día.  
pone  
en  
evidencia  
el  
esfuerzo lento, pleno de  
contradicciones, pero así y  
todo hasta ahora progresivo,  
de la reconstrucción de nuestra  
sujetividad en una serie de  
comienzos  
y
recomienzos,  
en los que el regreso a aquel  
“grado cero” se mantiene  
como amenaza y a la vez –tal  
como lo decíamos− como el  
gran referente histórico (1993:  
168 y s.).  
Muchos  
re-comienzos  
del  
filosofar  
latinoamericano están a la espera de  
ser rescatados por el historiador de  
nuestras  
ideas;  
muchas  
veces  
han  
sido menospreciados o excluidos de  
En todo ese recorrido histórico, Roig la historiografía oficial por parecer  
descubre un interrumpido pero renaciente “insignificantes”. Sin embargo, contienen  
esfuerzo de afirmación del ser humano un poder disruptivo, auroral, y en los  
latinoamericano.  
con las limitaciones propias del sujeto  
Siempre  
marcados que tiene lugar el relanzamiento de la  
problemática de nuestra identidad. Roig  
concreto que toma la palabra, cada vez, destaca su carácter “episódico”, idea ésta  
en el discurso, pero siempre cargados con que encuentra su inspiración en Gramsci:  
utopías que rebasan esos propios límites, los  
Gramsci, en uno de sus  
Cuadernos de la cárcel, lo  
ha dicho con frase escueta y  
fecunda: “La historia de las  
sucesivos “recomienzos” de nuestro pensar  
conforman, en conjunto, los cimientos de  
nuestras posibilidades presentes y futuras.  
Revista de Investigación  
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miradas  
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clases subalternas –dice− es  
Viccario, Policarpa Salavarrieta, Rosa  
Campuzano Cornejo, Simón Rodríguez,  
Mariano Moreno, Mariquita Sánchez de  
Thompson, Juana Azurduy, Andrés Bello,  
Esteban Echeverría, Juan Bautista Alberdi,  
necesariamente disgregada y  
episódica”. […] Gramsci nos  
pone con esta observación  
suya frente a la contraposición  
entre la “historia oficial”,  
periódicayporciertocontinua,  
y la historia de los sectores  
marginados respecto del poder  
que no gozan del ocio que  
necesitan los historiadores  
para su labor, historia que se  
reduce a momentos puntuales  
que quedan señalados como  
Domingo  
Faustino  
Sarmiento,  
Juan  
Montalvo, Flora Tristán, Francisco Bilbao,  
Laureana Wright, José Martí, Julieta  
Lanteri, Manuel Ugarte, José Ingenieros,  
Elvia Carrillo Puerto, Gabriela Mistral,  
Oswal de Andrade, Alfonsina Storni,  
José Carlos Mariátegui, José Gaos, Paulo  
Freire, Ernesto Che Guevara, Esperanza  
Brito de Martí, Patricia, Minerva y María  
rupturas  
sin  
significado,  
Teresa  
Mirabal,  
Rigoberta  
Menchú,  
momentos de “irracionalidad”  
que no encajan dentro de una  
“racionalidad” que podría  
justificarlos (2008: 138).  
Madres y Abuelas de Plaza de Mayo,  
Francisca Linconao, Máxima Acuña, Berta  
Cáceres, etc. En todos ellos subyace una  
Filosofía de la historia organizada a partir  
de la asunción de la dimensión conjetural  
En  
cada  
uno  
de  
esos  
episodios del saber y la afirmación de una voluntad  
“recomienza” nuestra filosofía. Todos política transformadora. En cada uno  
remiten, desde la conquista y hasta el se relanza el comienzo del filosofar y la  
presente, tanto a las diferentes formas de problemática de nuestra identidad; cada  
subordinación respecto de los sucesivos uno representa la formulación de un sujeto  
centros mundiales del poder, como también colectivo que se afirma y se autovalora, se  
a las reiteradas derrotas de los procesos considera capaz de luchar por sus derechos  
históricos de cambio impulsados al interior y de formular un proyecto. Y en cada caso  
de nuestras sociedades. Nos muestran que, es necesario analizar los límites y alcances  
dentro de un panorama de violencia sorda y del sujeto en cuestión, las incorporaciones  
prolongada, la humanidad latinoamericana y rechazo que se ejercen, el modo cómo  
ha puesto en juego un permanente, aunque se posiciona frente al poder, si reconoce  
interrumpido, esfuerzo de apropiación otras voces o las silencia, qué propuesta  
creadora y superadora, en cuyo desarrollo de identidad nacional o latinoamericana  
se opera la inversión teórica y práctica vehiculiza, etcétera.  
del discurso colonialista, imperialista y  
globalizador.  
La simbólica latinoamericana y moral  
de la emergencia  
Infinitas son las manifestaciones textuales  
de ese a priori antropológico en que  
“recomienza” nuestro pensar, que han  
sido estudiados por Arturo Roig: Sor  
Juana Inés de la Cruz, Eugenio Espejo,  
Simón Bolívar, Manuela Sáenz, Leona  
Los textos donde se hacen patentes los  
comienzos y recomienzos de nuestra  
filosofía  
recurren  
a
una  
búsqueda  
permanente de símbolos, que impugnan  
el discurso opresor vigente y ponen  
Revista de Investigación  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
en movimiento una inversión de su  
organización axiológica, develando un  
impulso utópico que busca devolver al  
sujeto americano su dignidad perdida.  
todo momento se habló, muy  
ilustradamente, de “romper”  
o “quebrar las cadenas” que  
nos ataban a la dominación  
europea (1993: 183).  
El ejemplo paradigmático de esa simbólica  
es, para Roig, Calibán, a quien contrapone  
el esclavo de Hegel, tal como éste aparece  
en la célebre figura del “Amo y el esclavo”,  
a partir de la cual el pensador alemán  
desarrolla el tema de la constitución de  
la conciencia en el enfrentamiento con el  
otro. Mientras que en Hegel la figura de la  
dominación del hombre por el hombre se  
resuelve en el reconocimiento de la libertad  
del dominado como actitud interior, de la  
simbólica latinoamericana emerge Calibán,  
el esclavo que recibe y resemantiza  
un legado cultural hasta convertirlo en  
instrumento de liberación y autoafirmación:  
ElsímbolodeCalibán3 remitealossucesivos  
movimientos de rebelión anticolonialista y  
encuentra una expresión paradigmática en  
la gesta y el pensamiento independentistas  
del continente y del Caribe, así como en  
los posteriores movimientos populares  
de liberación nacional y social, y en los  
actuales movimientos de afirmación de los  
pueblos originarios, de lucha por la paz,  
feministas, ecologistas, etcétera.  
El a priori antropológico –esta posición  
sujetiva que implica la autoconciencia y el  
autorreconocimiento de sí como valioso y  
queRoigconsideracondicióndeposibilidad  
de una filosofía latinoamericana– posee una  
dimensión ética. Por una parte, es expresión  
del principio conativo de perseverancia en  
el ser, que Spinoza atribuye a todos los  
entes4; pero, además y en la medida en  
Se pasa [con Calibán] a una  
liberación del siervo que no se  
reduceainteriorizarlalibertad,  
al modo estoico, sino a poner  
en movimiento una libertad  
exterior, de “desatamiento”.  
En términos clásicos, no se  
trata de una eleuthería sino  
de una apólysis […]. La  
emergencia de Calibán generó  
dentro de nuestra modernidad,  
3 Calibán es, por supuesto, el personaje de Shakespeare  
de La Tempestad; pero es este personaje en la medida  
en que ha tomado conciencia de sí, de su valor y de su  
dignidad y ha podido revertir las marcas de su dominación  
–particularmente la lengua, que le ha sido impuesta por el  
amo− en un grito de libertad. Roig, por tanto, se incorpora  
a la tradición latinoamericanista de interpretación de este  
símbolo como legado cultural, impuesto inicialmente como  
factor de dominación, pero susceptible de ser transformado  
por un sujeto en instrumento de emancipación. El hito  
fundamental de la literatura sobre Calibán en este sentido  
es el texto de Roberto Fernández Retamar (1974: 19-53).  
Sobre la específica posición de Roig sobre este particular,  
puede consultarse Arturo Roig (1995: 14-17).  
primero,  
liberadora indígena, de cuyos  
innúmeros alzamientos  
la  
respuesta  
fue símbolo Túpac Amaru  
y, luego, los movimientos  
independentistas  
criollos  
4 “Pues bien, [Spinoza] en el Escolio de Ética IV, 18, se  
nos habla del ‘deseo de la propia conservación’ (conatus)  
que hay en todo ser y que despierta lo que para los seres  
humanos se nos da como el sentimiento de ‘amor a sí mis-  
mo’. No se trata, sin embargo, de una simple voluntad de  
perseverar en el ser en cuanto que aquel amor no sería pleno  
tanto del Continente como del  
Caribe. Y en ninguno de los  
casos la libertad fue entendida  
como libertad “interior” de  
tipo estoico, sino que en  
si o fuera también una apetencia que impulsa a una  
perfección más grande. Perseverar en el ser,  
Revista de Investigación  
miradas  
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Universidad Tecnológica de Pereira  
Estela Fernández Nadal  
que está referido a la condición humana, además siempre se da acompañada por el  
supone el reconocimiento de la dignidad surgimiento de formas de decodificación  
intrínseca de todo ser humano y de su valor espontánea del discurso opresor, que  
como fin en sí mismo. Este reconocimiento luego se expresan en las variadas y ricas  
no es de carácter puramente teórico ni modalidades del discurso popular –dichos,  
surge “naturalmente” en las relaciones canciones, cuentos fantásticos, poesía,  
humanas. Según Roig, el mismo se origina teatro satírico, etcétera–.  
históricamente cuando tiene lugar un  
En tal sentido, Calibán, el esclavo  
que aprende el lenguaje del amo para  
maldecirlo, simboliza, en el campo ético,  
la “moral de la emergencia” o “de la  
protesta”: una moral de los oprimidos,  
opuesta a la institucionalidad vigente o el  
statu quo –“eticidad” en la terminología de  
Hegel– que sostienen los opresores.  
proceso de emergencia social, que expresa  
exigencias éticas formuladas desde abajo  
–“morales emergentes”−; proceso éste  
que siempre se encuentra impulsado por  
necesidades humanas insatisfechas.  
Las morales emergentes son  
un pensar y un obrar, dado  
en la misma praxis social,  
expresado espontáneamente  
y sin pretensiones teóricas  
por sectores de población  
La historia de la “moralidad de la  
emergencia” en América Latina está, en  
buena medida, por escribirse aún. La  
misma se ha expresado en los sucesivos  
movimientos sociales de emancipación y  
liberación, generados permanentemente  
por “la particular situación de dependencia,  
tanto colonial como neocolonial, así como  
las formas de opresión, marginación y  
miseria que han vivido y viven vastos  
sectores sociales de nuestro Continente,  
por causas que no solamente son externas”  
(2002: 131). Estos movimientos han  
significado, en la historia del continente,  
femenina,  
indígena,  
campesina,  
mestiza,  
negra,  
proletariado  
industrial,  
sectores de los suburbios,  
clases medias empobrecidas,  
niños arrojados a la calle  
y la masa, en nuestros días  
creciente, de desocupados  
y parados, abandonados a  
las medidas derivadas de un  
sistema que ha hecho opción  
entre riqueza financiera y  
vida humana, desconociendo  
que la verdadera riqueza es  
precisamente la vida humana  
y, por cierto, la vida humana  
realizada dignamente (2002:  
153).  
una  
protesta  
contra  
las  
diversas  
manifestaciones de la “ética del poder”,  
sistemáticamente renuente a reconocer las  
necesidades co-esenciales a la dignidad de  
todo ser humano.  
En definitiva, para Roig, el reconocimiento  
de la dignidad humana está vinculado a las  
formas históricas de resistencia frente al  
poder; es siempre el resultado de un “duro  
trabajo de la sujetividad” que se levanta  
contra la objetividad dada.  
De este modo, la afirmación de la dignidad  
humana está asociada en la historia  
al fenómeno de la emergencia social;  
mas hacerlo cada día más plenamente” (Roig,  
2002: 22).  
Revista de Investigación  
miradas  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
A esa emergencia sujetiva Roig la institucionalidad establecida no significa  
denomina “moralidad”, y la concibe como una superioridad frente a la moral subjetiva  
un principio sujetivo, siempre en rebeldía o moralidad que es, por el contrario, la  
frente a una “eticidad”, esto es, el conjunto fuente desde dónde toda eticidad surge  
de valores y normas objetivadas en las originalmente, y la instancia viva, el poder  
instituciones sociales vigente, que siempre instituyente, que exige su trasformación  
representa la ética de los dominadores. De en un sentido favorecedor de la dignidad  
este modo, retoma categorías hegelianas humana.  
correspondientes al campo de la ética,  
Desde  
emancipatoria de la guerra  
contra la dominación  
la  
última  
lucha  
pero lo hace, una vez más, para invertir  
el significado que las mismas tienen  
originalmente.  
española, a fines del siglo  
XIX, cuya gesta implicó una  
reformulación de la figura  
de “el Amo y el esclavo”  
En efecto, Roig critica la figura hegeliana  
del “Varón y la mujer”, donde Antígona,  
tomada por Hegel de Sófocles, representa  
el momento de la subjetividad o moralidad  
subjetiva, que no puede prevalecer frente  
a la objetividad del Estado, representante  
de la ley universal, o eticidad. La figura  
hegeliana, completamente embebida de los  
viejísimos prejuicios de la “racionalidad  
patriarcal”, plantea de este modo el  
conflicto entre “las leyes oscuras de la  
tierra (tellus) que se expresan a través del  
ser femenino”, por una parte, “y las claras,  
apolíneas y por eso mismo universales, del  
principio masculino”, por otra (1993: 186).  
Las primeras representan la “moralidad”;  
las segundas la “eticidad”.  
y
que  
nuestra  
Filosofía  
latinoamericana ha puesto  
bajo el símbolo de Calibán,  
hasta la reencarnación de  
Antígona, realizada por las  
Madres de Plaza de Mayo, no  
ha pasado un siglo. En efecto,  
elfindelaGuerradeCubatuvo  
lugar en 1899 y las primeras  
protestas de las Madres por  
la desaparición de sus hijos,  
asesinados por la dictadura  
de los militares argentinos  
del  
llamado  
“Proceso”,  
ocurrieron a partir del mes de  
abril de 1977. Si Antígona,  
en contra de la voluntad del  
tirano, rindió culto al cadáver  
de su hermano condenado a  
ser destrozado por las aves  
de rapiña y al que se le había  
negado sepultura, las Madres  
arriesgaron su vida y no fueron  
pocas las que resultaron  
Ahora bien, para nuestro autor, la dialéctica  
histórica entre ambos principios –ética  
del poder/moral de la protesta–, tiene  
connotaciones totalmente antagónicas a las  
que presenta Hegel y el conflicto que los  
enfrenta debe plantearse y entenderse en  
otros términos. Como para Hegel, también  
para Roig la faz objetiva de la moral, la  
eticidad, comprende el mundo de normas,  
leyes e instituciones establecidas desde el  
poder del Estado, con el objeto de regular  
los deberes y derechos de los miembros  
de la sociedad civil. Pero ese carácter de  
secuestradas  
y
asesinadas,  
en su voluntad de ejercer ese  
culto a los seres queridos,  
Revista de Investigación  
Universidad Tecnológica de Pereira  
miradas  
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Estela Fernández Nadal  
cuyo paradero se ignoraba  
las razones que explicaban la pertinaz  
negación de la existencia de una filosofía  
hispanoamericana. El filósofo español  
“transterrado” en México encontró una  
respuesta en las características formales y  
materiales de esa filosofía: formas libres  
de expresión, predominantemente orales  
o, cuando se ha optado por la escritura,  
imitativas de la expresión oral, siempre  
en función comunicativa, y, acorde con  
ello, temas primordialmente pedagógicos,  
estéticos, éticos y políticos, tendientes a la  
formación de los ciudadanos, a la educación  
de las masas o de las minorías que deberían  
conducir la política de nuestros países. Gaos  
advertía que la negación de la existencia de  
nuestrafilosofíaderivabadelacomparación  
de las grandes obras de nuestros pensadores  
(los Motivos de Proteo de Rodó, los Siete  
Ensayos de interpretación de la realidad  
peruana de Mariátegui, el Facundo  
de Sarmiento, etcétera) con las obras  
paradigmáticas de la filosofía europea (la  
Metafísica de Aristóteles, la Crítica de la  
razón pura de Kant, la Fenomenología del  
Espíritu de Hegel, etcétera). Y como de tal  
comparación no surgía semejanza alguna,  
ni en lo formal ni en lo material –pues  
las segunda son metódicas y sistemáticas  
por la forma y metafísicas por el fondo,  
y las primeras, lo contrario: ametódicas y  
asistemáticas por la forma y aplicadas a la  
moral, la política, la estética y la educación,  
por el contenido−, se concluía entonces su  
inexistencia.  
y se ignora. Y lo mismo que  
Antígona fueron declaradas  
“locas”. […Ellas representan]  
el intento de restablecer desde  
una subjetividad herida y  
violentada, una nueva eticidad  
[…].Adiferencia de la heroína  
clásica, no se han encerrado  
en el cumplimiento de oscuras  
leyes de la tierra o de la  
naturaleza, sino en la lucha  
por una subjetividad creadora  
de una nueva eticidad (1993:  
187)4.  
Siempre en conflicto con la ética del  
poder, con la moral objetiva u objetivada  
en instituciones, los movimientos sociales  
emergentes expresan, con diversos grados  
de espontaneidad, sus requerimientos de  
dignidad y de justicia, sus exigencias de  
reformulación de la “eticidad” a fin de que  
se reconozca en ella las necesidades no  
satisfechasyladignidadnegadaopisoteada.  
Representan, por tanto, una “moral de la  
protesta” o una “moral emergente”, una  
fuerza que brota desde abajo, desde formas  
diversas de resistencia y desobediencia.  
La “moralidad de la protesta o de la  
emergencia” es portadora de un régimen  
axiológico diferente al vigente, que quiebra  
permanentemente los postulados de la ética  
del poder y anuncia la constitución de una  
sociedad civil en la que impere una eticidad  
distinta, que permita el pleno desarrollo de  
la riqueza y plenitud humanas.  
¿Qué tienen de original, por lo  
menos sustantivamente, qué  
es lo decisivo?; estas obras  
El ensayo como forma y la filosofía  
latinoamericana  
maestras  
hispano-americano  
diablos tienen que ver con  
aquellos monumentos del  
sistema, en el fondo de temas,  
del  
pensamiento  
¿qué  
Corría la década de los cuarenta del pasado  
siglo cuando José Gaos se preguntó por  
Revista de Investigación  
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La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
comprensivo  
de  
aquellos  
su forma. “Este alterno ritmo –nos dice  
Gaos− no sería, naturalmente casual. Sería  
el ritmo respiratorio, vital, de la filosófica  
vida humana” (Gaos, 1943: 70).  
“grandes de la metafísica”,  
y del método, en la forma de  
exposición de estos temas?  
Nada. Ya por los temas,  
cuando las formas se acercan  
más a los de estas obras; ya  
por las formas, cuando son  
los temas los que se acercan  
a los de las mismas obras;  
ya por los temas y las formas  
a una. […]. Filosofía es lo  
propio de las llamadas obras  
maestras de la filosofía; es así  
que las obras del pensamiento  
La alternancia señalada, por una parte,  
hace justicia a formas del filosofar que no  
replican el modelo clásico, plasmado en  
las obras señeras de la filosofía europea;  
permite reconocer la envergadura filosófica  
de otras formas de pensamiento, cuyas  
características coinciden con la producción  
hispano-americana. Pero además Gaos  
agrega a la observación diltheyana una  
apreciación de su propia cosecha: el relevo  
sucesivo de un tipo de filosofías por otro  
no sería un fenómeno estable a lo largo de  
la historia, sino que, por el contrario, se  
daría bajo el signo de un “inmanenteismo  
creciente”, apreciable sobre todo a partir  
de la Edad Moderna y decididamente desde  
los tiempos contemporáneos.  
hispano-americano  
parecen a estas obras; luego  
el pensamiento hispano-  
americano no es filosofía.  
no  
se  
Gracias,  
pues,  
que  
Lo  
sea  
más  
pensamiento.  
probable es que no sea más  
que literatura” (Gaos, 1943:  
69 y s.).  
A la luz de estas consideraciones, Gaos  
concluye que la filosofía hispanoamericana  
no solo existe, sino que es una expresión  
de lo más nuevo y actual en el terreno  
filosófico y que, por sus características  
formales y materiales, posee una doble  
fuente de originalidad:  
Por supuesto Gaos no está de acuerdo con  
estaconclusiónysuargumentaciónsedirige  
a demostrar la relatividad de ese modelo de  
filosofar, así como el valor e importancia  
de nuestro pensamiento. Recurre para ello  
a Dilthey, quien señala una alternancia en  
la historia de la filosofía entre períodos en  
que prevalecen las filosofías metafísicas,  
sistemáticas y metódicas, por una parte, y  
períodos en los que predominan filosofías  
aplicadas a la moral, la política, la estética,  
en fin, a los diversos sectores de la cultura  
que conforman la “circunstancia” que  
las rodean. Ese énfasis en temas de la  
El  
pensamiento  
hispano-  
americano es una promoción  
voluminosa y original de este  
último extremo inmanentismo  
contemporáneo.  
“Las  
circunstancias” imponen su  
esencial diversidad a todas las  
filosofías en cuanto que estas  
son oriundas de ellas, pero la  
imponen por una segunda vía  
a las filosofías que se ocupan  
con ellas, de suerte que estas  
filosofías tendrían sobre las  
circunstancia  
permite  
caracterizarlas  
como filosofías “inmanentistas”; y en  
correspondencia con esa clase de contenido,  
suelen ser estas últimas ametódicas y  
asistemáticas desde el punto de vista de  
Revista de Investigación  
Universidad Tecnológica de Pereira  
miradas  
87  
Estela Fernández Nadal  
demás una segunda fuente de  
una constante hasta nuestros  
días” (2001: 44).  
originalidad (Gaos, 1943: 73).  
Esta caracterización formal y material  
de la filosofía latinoamericana5 pone  
en el centro de la cuestión un tema  
reconocido ampliamente por la tradición  
latinoamericanista: si hay un “modelo” del  
filosofar en América Latina, el mismo no  
responde a los cánones europeos. Arturo  
Roig está en un todo de acuerdo con Gaos6,  
y para caracterizar ese recurso a un modelo-  
otro −que a veces es también rechazo de  
todo modelo canónico− echa mano al  
concepto de “ensayo”. Lo entiende, no en  
el sentido restringido de un género literario  
particular –aunque en esta forma también  
ha estado presente de modo notable en  
nuestra filosofía durante largos períodos  
históricos− sino en un sentido amplio y  
lábil, como “espíritu de ensayo”, esto es, un  
“estilo” o una modalidad formal-discursiva  
propia o predominante en la expresión  
filosófica latinoamericana.  
El ensayo en tanto “estilo propio”  
es una forma discursiva que guarda  
correspondencia con la búsqueda  
y
afirmación de la propia identidad,  
cuestión básica y decisiva, para Roig, en  
nuestra filosofía. Hay, de este modo, una  
concordancia entre forma y contenido: la  
filosofía que se ejerce a partir del a priori  
antropológico requiere de formas libres,  
provisorias, utópicas, abiertas. Tal es la  
forma ensayística.  
Mas,  
no  
sólo  
la  
problemática filosófica del  
“reconocimiento” movilizó la  
fundamentación del discurso  
filosófico, tanto respecto de  
las clases sociales, como de  
la búsqueda de identidad  
nacional, sino que se expresó  
en los escritores nucleares del  
siglo XIX, en el estilo mismo  
del discurso dentro del cual  
la filosofía jugaba su papel  
epistémico. Ese estilo se  
organizó en general sobre las  
pautas expresivas del ensayo,  
en relación con un fuerte  
sentido anti-institucional […].  
Entendemosaquípor“ensayo”  
un conjunto de formas de  
mensaje alternativas respecto  
de las que habían estado  
vigentes. Desde este punto  
de vista, todas las formas de  
comunicación de ese tipo,  
surgidas ante la imperiosa  
necesidad de poder expresar  
una realidad inestable para  
la que no servían las formas  
tradicionales, fueron buscadas  
Hay  
una  
filosofía  
hispanoamericana,  
con  
estilo propio, con medios  
comunicativos que le son  
específicos –entre ellos, el  
de la comunicación oral− y  
con una temática congruente  
con esa profundización del  
inmanentismo  
caracterizado  
que  
a
habría  
nuestra  
América según el maestro  
Gaos (Roig, 2008: 155).  
Y, en otro lugar, agrega:  
“Viene al caso notar que la  
relación entre la cuestión  
de la identidad y el género  
ensayístico se ha dado como  
Revista de Investigación  
Universidad Tecnológica de Pereira  
miradas  
88  
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
y logradas rompiendo con  
las normas expresivas. Las  
A propósito del paso del clima  
ilustrado hacia lo que podría  
ser entendido como clima  
romático, hemos de señalar  
un aspecto que consideramos  
definicional, a saber, el paso  
nuevas  
surgieron en el siglo XIX,  
lógicamente no encajan  
todas en lo que después se  
entendería restrictivamente  
formas,  
las  
que  
desde  
una  
comprensión  
hacia una  
como “ensayo” y lo que las  
política  
define como tales es, más bien,  
comprensión social de la vida  
de nuestros puebloes, que tuvo  
su origen, a nuestro juicio, en  
la dura conflictividad de las  
Guerras de Independencia  
y en las sucesivas guerras  
civiles que asolaron nuestros  
países (2001: 44).  
un  
“espíritu  
ensayístico”,  
reflejo directo del gran ensayo  
que significó el proceso de  
ordenamiento  
dentro  
del  
cual se intentaba lograr la  
solución de la contradicción  
entre la realidad nacional y  
el proyecto de estado (Roig,  
1984: 161).  
El romanticismo social latinoamericano  
se desarrolla en pleno siglo XIX, en el  
Como se ve, la primacía del ensayo período que Roig denomina “interregno”,  
como forma expresiva de la filosofía que abarca la transición entre las guerras  
latinoamericana tiene, además del motivo de independencia y la conformación de  
mencionado de la coherencia interna los nuevos Estados. Es entonces cuando  
entre fondo y contenido, otras razones, de  
irrumpe con fuerza inusitada el ensayo  
índole histórica, vinculadas a un momento latinoamericano. Forma comunicacional  
fundacional de esa actividad teórica entre descubierta y utilizada por la generación  
nosotros, un recomienzo particularmente romántica, abocada con urgencia a pensar  
importanteenlatrayectoriadelpensamiento y producir la necesaria organización  
latinoamericano: “no el primero, pero nacional, su auge está ligado al nacimiento  
sí de los primeros y más ricamente y la generalización de la prensa periódica,  
significativos” (Roig, 2001: 39), pues que puso a la orden del día las herramientas  
refiere al momento de la toma de conciencia tecnológicas que permitirían la difusión  
de la necesidad de independencia, no solo rápida de las ideas. El “diarismo” se imbricó  
política, sino también cultural, lingüística, con el “ensayismo”, y ambos fueron  
filosófica. Ese particular “recomienzo” es puestos al servicio del “descubrimiento  
el del romanticismo social latinoamericano, antropológico de la vida cotidiana” que  
movimiento  
cultural  
inmediatamente tuvo lugar cuando tomaron el centro de la  
posterior a la Ilustración latinoamericana escena social los sectores subalternos, que  
(que finaliza con las independencias), habían sido convocados a tomar las armas  
cuyo rasgo principal es la aparición de la para el logro de la independencia, y que,  
problemática social y “nacional” de los luego de conseguida esta, permanecieron  
nuevos Estados.  
movilizados, exigiendo el cumplimiento  
de las promesas que se les habían hecho.  
Revista de Investigación  
miradas  
89  
Universidad Tecnológica de Pereira  
Estela Fernández Nadal  
Tanto el “diarismo” como  
el “ensayismo” fueron  
régimen de códigos […]  
imperaba en una sociedad  
estamentada y marcadamente  
dos espíritus o tendencias  
que colorearon a todos los  
medios de comunicación y  
a la totalidad de los géneros  
literarios, en un sentido u  
estacionaria.  
de  
dos  
El  
descodificación  
etapas: las  
proceso  
tuvo  
armas  
cumplieron con la primera;  
la siguiente fue asumida  
por la generación posterior  
a las guerras contra España  
–se trataba de completar la  
primera, pero no ya contra  
la Metrópoli, sino contra los  
hábitos y costumbres que  
nos había dejado, propios de  
una sociedad que no había  
conocido los aires del siglo.  
Surgió de este modo el plan de  
una “segunda independencia”  
otro. Aquella  
de la vida cotidiana con  
su rica contradictoria  
importancia  
y
diversidad […] alcanzó una  
inestabilidad y plasticidad que  
imponían formas discursivas  
acordes con esos caracteres  
(1986:129).  
Ante unaAmérica que se presentaba “como  
una realidad inorgánica y a su vez plástica,  
frente a la cual no cabían respuestas  
definitivas” (1986: 133), nuestros grandes  
intelectuales de la época asumieron la  
tarea de organización nacional como un  
o
“emancipación  
mental”  
(2001: 33).  
gran ensayo político, que no podía sino Éramos por entonces ya formalmente  
acompañarse de una forma escrituraria y libres y republicanos, pero las nuevas  
discursiva acorde con la tarea generacional instituciones, pomposamente declaradas,  
asumida.  
no enraizaban en una realidad social  
inestable y caótica. Se había proclamado  
el fin del régimen social de castas de la  
Colonia, pero la presencia de las masas  
populares, movilizadas por las guerras de  
independencia y en permanente estado de  
agitación y demanda social, dibujaba un  
panorama complejo y renuente a encajar en  
una organización pronta y verdaderamente  
El fin de la etapa colonial, después de tres  
siglos de dominación española, marcaba  
el cierre de un ciclo y el inicio de una  
nueva era, donde habíamos alcanzado la  
libertad política, pero aún no lográbamos la  
“emancipación mental”: la independencia,  
no ya conquistada por las “armas”, sino  
por la “pluma”. La tarea por delante, era,  
por tanto, la consolidación de una cultura  
propia, no imitativa ni repetitiva, que en  
todoslosplanosnosotorgaraunaconciencia  
nacional y continental autónoma.  
republicana.  
Como  
sostiene  
Daniela  
Rawicz, se hacía necesario “gobernar por  
primera vez con los sectores populares  
(aunque fuese para encontrar la mejor  
forma de subordinarlos)” (Rawicz, 2003:  
65). Había que “educar al soberano” y  
elaborar un nuevo código cultural que diera  
cuenta de “la Nación”, entendida en el  
sentido de esa realidad social heterogénea  
y conflictiva, necesitada de reconocimiento  
La  
significó  
una sociedad  
Revolución  
de  
quiebra  
fuertemente  
1810  
la  
de  
textualizada. Un complejo  
Revista de Investigación  
Universidad Tecnológica de Pereira  
miradas  
90  
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
y, al mismo tiempo, de conformación verdades definitivas, sino que las expresa  
institucional. Ensayo social y ensayo con convicción, en el convencimiento de  
discursivo se mostraron entonces como dos que siempre podrán ser corregidas gracias  
caras de la misma moneda.  
al modo como son enunciadas”, pues “es  
un aprendizaje”, cuyo punto de partida es  
“la conciencia de no saber”; “está volcado  
vitalmente hacia el lector”; no expresa  
“un pensar meramente universal”, sino  
un “penar preocupado por su ineludible  
subordinación al espacio y al tiempo, un  
pensamiento nacional”; es “un esfuerzo  
de aproximación a una realidad que se  
siente como eminentemente propia” y que  
aprovecha los “instrumentos lingüísticos  
que esa misma realidad ofrece”; es,  
finalmente, “un modo de escribir típico de  
la juventud” (1986: 134-135).  
Si bien fue en el “interregno” y en el marco  
del programa romántico de “emancipación  
mental”, cuandoelensayobrillóenlapluma  
de nuestros más egregios pensadores, lo  
cierto es que luego, con el transcurso de los  
siglos, el “espíritu ensayístico” continuó  
permeando las formas discursivas de la  
filosofía latinoamericana. Sufrió el embate  
del positivismo, a fines del siglo XIX, pero  
retornó con fuerza a principios del XX,  
con las corrientes críticas del positivismo  
y la reflexión surgida bajo el impacto  
político sufrido por nuestros intelectuales  
por el descubrimiento del imperialismo Todos estos rasgos del ensayo −más  
estadounidense a partir de la intervención allá de su vigencia específica como  
de esa potencia en la guerra de Cuba. género literario, acotada a determinados  
Y, a partir de entonces e incluso hasta períodos históricos−  
nuestros días, el ensayo se consolidó como ensayístico” en sentido  
forma preferente del discurso filosófico avienen a las características del filosofar  
y
del “espíritu  
amplio se  
latinoamericano.  
latinoamericano. Para Roig, la razón última  
de ello es una “antropología” intrínseca  
Es que, según Roig, nuestras características  
sociales de novedad histórica, así como  
al  
“núcleo  
ético-estético-político-  
pedagógico” que, según Gaos, caracteriza  
a la filosofía hispanoamericana desde el  
punto de vista material o del contenido. De  
allí que el maestro argentino afirme: “En  
una relación muy estrecha con este núcleo  
también  
las  
habituales  
inestabilidad  
política e insurgencia social de nuestras  
gentes, se acomodan al estilo ensayístico  
como forma discursiva apropiada para  
expresar una realidad social convulsionada,  
cambiante, nueva; en definitiva, explican  
la importancia y continuada presencia del  
ensayo en nuestra filosofía. Como ya se  
ha dicho, hay una correspondencia entre  
‘ético-estético-político-pedagógico’  
que  
vertebra el filosofar nuestro, es posible  
reconocer asimismo una antropología”  
(2008: 155).  
ciertas constantes de nuestra historia, que La antropología en cuestión revela  
imprimen sesgos en nuestras identidades, una modalidad de ser de la humanidad  
y las características del ensayo. Entre latinoamericana, del sujeto americano que  
estas últimas, Roig subraya “el valor se expresa en cada uno de los recomienzos  
provisorio”  
del  
ensayo,  
“expresión de nuestra filosofía y que funciona como  
sumaria de un momento del pensamiento” a priori de ella en cada caso. Es, por tanto  
según el decir de Alberdi; que no enuncia una antropología ligada estrechamente  
Revista de Investigación  
miradas  
91  
Universidad Tecnológica de Pereira  
Estela Fernández Nadal  
a la historia y la realidad social de ese  
sujeto. Ambas, historia y sociedad, están  
y han estado, como es sabido, atravesadas  
siempre por la permanente irrupción de  
movimientos sociales, de resistencias  
renovadas frente a los recurrentes intentos  
de disciplinamiento social que se imponen  
desde arriba. Pues bien, el ensayo se acopla  
a la “dialéctica discontinua” que recorre  
nuestra historia y a la “antropología de la  
emergencia” que se despliega en ella.  
Dicho  
una  
de  
modo  
breve,  
de la  
antropología  
emergencia, de no muy fácil  
caracterización debido a la  
variedad de situaciones y a la  
riqueza étnica y social, pero  
que estaría jugando como una  
de las tendencias fuertemente  
dinámicas en América Latina.  
Dentro de este ancho cauce  
se dio el movimiento de la  
“autonomía  
siglo XVIII,  
cultural”  
del  
Una Filosofía latinoamericana  
–vale decir, un preguntar que  
involucra la realidad humana  
de un hombre que se identifica  
de una particular manera  
histórica− que no se nos  
presenta, en sí misma, como  
una continuidad asegurada  
por una necesaria secuencia,  
sino como un enunciado de  
continuado  
con el de la “emancipación  
mental” en el siguiente: del  
mismo modo se dio desde la  
continuidad del americanismo  
filosófico de 1840 hasta la  
“Filosofía latinoamericanista”  
de nuestros días; y se pasó  
del primitivo “americanismo  
literario”  
a
la “literatura  
discursos  
circunstanciales  
latinoamericana” actual. […  
En todo ese recorrido] es de  
nuestro hombre que se trata.  
El mismo antropologismo  
emergente es el que incitó a  
propiciar, en los albores, el  
ensayo como vía específica de  
expresión de lo americano.Así  
lo entendieron Juan Bautista  
Alberdi y Simón Rodríguez.  
que han sido para cada  
época diagnóstico, denuncia,  
proyecto  
y
también, por  
cierto, compromiso. Tal vez  
podríamos acuñar para ella  
la categorái de ‘dialéctica  
discontinua’ (2008: 157).  
Las  
manifestaciones  
discursivas  
de  
una realidad histórica social marcada  
por ese tipo de dialéctica, son “huellas  
dispersas” o, como ya se ha dicho,  
“discursos episódicos”, que marcan los  
recomienzos de una labor teórica siempre  
signada por el cambio, la provisoriedad, el  
dinamismo, la búsqueda de la identidad,  
y, fundamentalmente por lo que Roig  
sintetiza en lel concepto de “emergencia”  
social, que daría el sesgo determinante a la  
“antropología” del mismo signo, propia del  
sujeto latinoamericano.  
El  
“discurso  
escuelero”  
del primero y el “discurso  
pintado” del segundo, son  
claras  
manifestaciones  
de  
discursividad entendida desde  
el devenir y no desde el “ser”.  
Es el mismo espíritu que se  
mantiene vivo en Mariátegui  
y en tantos otros de nuestros  
grandes maestros que en  
los  
momentos  
decisivos  
Revista de Investigación  
miradas  
92  
Universidad Tecnológica de Pereira  
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
declararon que su discurso no  
estaba cumplido (2008: 145).  
atiende exclusivamente el  
pintoresquismo (2008: 144).  
Conclusión.  
contenido y en la forma de la filosofía  
latinoamericana de Arturo Roig  
Lo  
“nuestro”  
en  
el  
Con lo anterior, Roig señala que la identidad  
cultural del sujeto latinoamericano (plural,  
diverso, pero que en esa diversidad y  
pluralidad  
manifiesta  
históricamente  
La “antropología de la emergencia” señala  
una orientación de la identidad de los  
hombres y mujeres latinoamericanos que  
surge de la historia, la cultura, las formas  
y conflictos específicos de sus sociedades.  
Es importante señalar, entonces, que con  
esta formulación identitaria nuestro autor  
remite a una fuente histórica y social que,  
por ser esta su condición, es renuente a  
recalar en la atribución de una esencia a lo  
latinoamericano. Roig advierte el peligro y  
lo disipa claramente:  
proyectos de unidad) se hace manifiesta en  
todas sus formas de objetivación, en todos  
los productos culturales generados por su  
actividad, pero sobre todo en las que llama  
formas “básicas” de objetivación, que son  
tales porque sirven de mediación entre ese  
sujeto y todas sus restantes objetivaciones.  
Esta función de mediación es la propia del  
lenguaje y de las formas expresivas que  
lo entrañan: las prácticas discursivas en  
general y, dentro de ellas, en el caso que  
nos ocupa, las que ha ejercido y ejerce el  
“escribir y pensar desde la emergencia”,  
esto es, nuestra filosofía, la de Nuestra  
América.  
El principio configurador de  
los rasgos de identificación  
cultural no se encuentra ni  
en la “tierra” (telurismo),  
ni en la “sangre” (racismo),  
ni siquiera en el “legado”  
(tradicionalismo), sino en […]  
un sujeto […]. Atendiendo a  
la conservación y crecimiento  
de ese sujeto –a saber, el  
El ensayo como forma discursiva, con  
énfasis pedagógico, ético, estético y  
político,  
congenia  
estupendamente  
con la principal tarea del filosofar  
latinoamericano: acompañar la emergencia  
de un sujeto colectivo, que se identifica  
y afirma como un “nosotros”, valora su  
cultura y su manera de vida y considera  
valioso ocuparse de sus cosas y de sí  
mismo. Al mismo tiempo, el ensayo se  
presta, por sus características, a poner de  
manifiesto la profunda “antropología de  
la emergencia” de ese sujeto como la raíz  
histórico-social de sus variadas y plurales  
identificaciones, expresadas en sus luchas,  
revueltas y resistencias.  
hombre  
latinoamericano  
como realidad plural− se  
determina la sustantividad o  
adjetividad de los rasgos de  
identificación. Con lo que  
venimos a querer decir que  
hay modos identificadores  
que hacen a la totalidad  
de formas de objetivación,  
a
los  
que  
llamaríamos  
Forma y contenido se complementan y  
potencian. Y ambas convienen al propósito  
del sujeto que se afirma y reconoce a  
través de ellas. Ocuparse de lo propio y  
“básicos”, y otros “ligeros”  
que integran el decorado y  
que son aquellos a los que  
Revista de Investigación  
miradas  
93  
Universidad Tecnológica de Pereira  
Estela Fernández Nadal  
ensayar nuestra identidad es, según Roig, Roig, Arturo (1993). Rostro y filosofía de  
la principal tarea de nuestra filosofía y qué América Latina. Mendoza: EDIUNC.  
mejor que hacerlo desde la forma lábil,  
Roig, Arturo (1995). “Acotaciones para  
una simbólica latinoamericana”. En:  
Prometeo I (2). Guadalajara: Universidad  
expresiva de la interioridad, autorreflexiva,  
crítica de los dogmatismos, consciente de  
la historicidad del discurso, alejada del  
formalismo, directa y preocupada por la  
comunicación con el otro, por la formación  
ética, política y pedagógica, que es el  
ensayo.  
de Guadalajara, pp. 14-17.  
Roig, Arturo (2001). Caminos de la  
Filosofía Latinoamericana. Maracaibo:  
Universidad del Zulia.  
Referencias  
Roig, Arturo (2002). Ética del poder y  
moralidad de la protesta. Respuestas a la  
crisis moral de nuestro tiempo. Mendoza:  
EDIUNC.  
Fernández Retamar, Roberto (1974).  
Calibán. Apuntes sobre la cultura de  
nuestra América. 20 ed. México: Diógenes.  
Roig,Arturo (2008 [1994]). El pensamiento  
latinoamericano y su aventura. Buenos  
Aires: El Andariego.  
Gaos, José (1943). “Significación filosófica  
del  
pensamiento  
hispano-americano  
(Notas para una interpretación histórico-  
filosófica)”. En: Cuadernos Americanos  
VIII (2). México, pp. 63-86.  
Roig,Arturo (2009 [1981]). Teoría y crítica  
del pensamiento latinoamericano. Buenos  
Aires: Una Ventana.  
Hegel, G. F. W. (1970). Lecciones de  
filosofía de la historia universal. Barcelona:  
Zeus.  
(Endnotes)  
Rawicz, Daniela(2003).Ensayoeidentidad  
cultural en el siglo XIX latinoamericano.  
Simón Rodríguez y Domingo F. Sarmiento.  
México: Universidad de la Ciudad de  
México.  
1 “América cae fuera del terreno donde,  
hasta ahora, ha tenido lugar la historia  
universal. Todo cuanto viene ocurriendo en  
ella no es más que un eco del Viejo Mundo  
y la expresión de una vitalidad ajena”  
(Hegel, 1970: 110).  
Roig, Arturo (1984). “Notas para una  
lectura filosófica del siglo XIX”. En:  
Revista de Historia de América (98).  
México, pp. 140-167.  
2 Aspecto este del sujeto que sí está  
presente en Hegel, particularmente en su  
referencia al “pueblo” como dimensión  
histórica concreta en la que debe producirse  
el comienzo de la filosofía. Por eso Roig  
sostiene que las afirmaciones hegelianas  
del sujeto “no implican una reducción  
a la mera subjetividad, en cuanto que el  
individuo lo es en la medida en que se  
reconoce a sí mismo en lo universal y  
Roig, Arturo (1986). “El Siglo XIX  
latinoamericano y las nuevas formas  
discursivas”.  
En:  
Paladines,  
Carlos  
(coord.), El pensamiento latinoamericano  
en el siglo XIX (pp. 127-140). Quito:  
Instituto Panamericano de Geografía e  
Historia.  
Revista de Investigación  
miradas  
94  
Universidad Tecnológica de Pereira  
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Arturo Roig. Su contenido fundamental: el “nosotros” y lo  
“nuestro”; su forma predilecta: el ensayo  
en cuanto la filosofía necesita (müssen)  
más de diez años después de la publicación  
además de la forma concreta de un pueblo de estas páginas.  
(die konkrete Gestalt eines Volkes)” (2009:  
11).  
5 Gaos prefiere hablar de “hispanoamérica”  
porque incluye en ese concepto a su patria  
3 Según Roig, el único modo que concibe de origen: España.  
Hegel para pensar el futuro es como  
6
“Es  
característica  
en sus  
del  
líneas  
pensar  
de  
futuro sido, como el momento dialéctico  
que ya estaba contenido en el momento  
anterior, y que solo puede apreciarse a  
posteriori, cuando “ha sido”, cuando ha  
fenecido. “El resultado de todo esto ha  
sido la supeditación de la historia de la  
filosofía rigurosamente a los esquemas de  
una lógica, donde se creyó poder someter  
toda forma de pensamiento a la necesidad  
silogística [...]. Tal es la tesis de la filosofía  
como ‘saber de lo acaecido’ que, en  
relación con la exigencia de necesidad  
y el rechazo de la contingencia, funda la  
negación de la posibilidad de toda forma  
de saber conjetural [...]. Se trata sin más  
de un movimiento ontológico de carácter  
circular, cuyo sujeto es el Espíritu que, en  
cada una de sus ‘caídas’en la temporalidad,  
se confirma en su mismidad absoluta. Y  
por esto mismo, la filosofía no puede ser  
ni un progreso en sentido lineal ni menos  
aún, anticipatorio. Toda novedad surge  
dentro de los férreos marcos del sistema”  
(2009: 105). A diferencia de Hegel, a Roig  
le interesa la posibilidad de pensar el futuro  
en sentido fuerte, como lo nuevo, como lo  
absolutamente otro en relación al presente,  
como un quiebre radical en la historia.  
latinoamericano  
reivindicación de una realidad propia y de  
un tratamiento apropiado de esa realidad, la  
negación de un ‘modelo clásico’ abstracto  
y la afirmación de que los modelos valen o  
no según lo imponen las formas de praxis  
que surgen del impulso de emergencia  
social, en sus variadas manifestaciones”  
(Roig, 2008: 147).  
4CabeaclararqueeltextodeRoigcitadofue  
escrito cuando todavía estaban plenamente  
vigentes las leyes de impunidad (1986 y  
1987) y los indultos (1991), que impedían  
el juicio a los militares que participaron  
en el genocidio perpetrado durante la  
última dictadura militar (1976-1983). Esa  
legislación recién fue derogada en 2004,  
Revista de Investigación  
miradas  
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Universidad Tecnológica de Pereira