CC BY -NC-ND 4.0.  
Los lazos sociales en la  
contemporaneidad. Desde el  
individualismo hacia la ética  
1
del cuidado  
Social bonds in contemporaneity. From  
individualism to the ethics of care  
2
Diego Carmona Gallego  
Recepción: Marzo 23 de 2023  
Aprobación: Junio 26 de 2023  
Publicación: Junio 30 de 2023  
Cómo citar este artículo:  
Carmona G, Diego. (2023). “Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo  
hacia la ética del cuidado.  
Miradas, Vol. 18, Nº 1. pp. 215 - 238  
https://doi.org/10.22517/25393812.25296  
1 Este artículo se deriva de la investigación titulada “Estudio sobre las percepciones del cuidado y su relación con las  
prácticas en los contextos organizativos”, radicada en IRICE-CONICET/UNR, financiada mediante beca doctoral.  
Asimismo, una versión previa e inédita de este artículo, fue aprobada como trabajo final del seminario “Problemáticas  
actuales de las Ciencias Sociales”, correspondiente al Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Entre  
Ríos (UNER).  
2 Psicólogo, Candidato a Doctor en Ciencias Sociales, Instituto Rosario de Investigaciones Científicas y Técnicas-  
CONICET/UNR. Rosario, Argentina. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3089-4936. carmona@irice-conicet.gov.ar  
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Resumen  
Lacontemporaneidadesunaépocacaracterizadaporloquediversosautores  
han denominado crisis civilizatoria, de paradigma o policrisis. Este artículo busca  
comprender el mencionado diagnóstico, a partir del análisis de emergentes tales  
como las formas contemporáneas del individualismo y las nuevas modalidades  
del lazo social centradas en la búsqueda de comunidad. En primer lugar, se realiza  
una revisión bibliográfica de contribuciones provenientes de las ciencias sociales,  
distinguiendo entre un individualismo relacionado con la singularidad, y un  
individualismo que aspira a la autosuficiencia. En segundo lugar, se desarrolla un  
análisis de la metamorfosis de los lazos sociales. En tercera instancia, se presenta  
la propuesta de una ética - política del cuidado que permita repensar los lazos  
sociales y horadar el individualismo autosuficiente, a partir del reconocimiento de  
la vulnerabilidad y la interdependencia como marcas de la condición humana.  
Se concluye que los modos de relación basados en el cuidado, y la  
posibilidad de construir comunidades a partir de prácticas de cuidado de sí, de  
los otros y de los ecosistemas, constituyen tal vez la más importante clave para el  
abordaje del individualismo narcisista.  
Palabras clave: Afectos; comunidad; ética del cuidado; individualismo;  
interdependencia; lazos sociales; vulnerabilidad.  
Abstract  
The present time is characterized by what various authors have called a  
crisis of civilization, a crisis of paradigms, or a polycrisis. This article attempts to  
understand the above diagnosis, based on an analysis of emerging histories, such as  
contemporary forms of individualism and new forms of social bonds centered on  
the search for community. First, a bibliographic review of contributions from the  
social sciences is provided, distinguishing between an individualism that focuses  
on uniqueness and an individualism that strives for self-sufficiency. Second, an  
analysis of the metamorphosis of social bonds is developed. Third, a proposal  
is made for an ethicsand politics of care that allows social bonds to be rethought  
and to break through the self-sufficient individualism based on the recognition of  
vulnerability and interdependence as hallmarks of human existence.  
It concludes that the forms of relationships based on care and the possibility  
of building communities out of practices of care.  
Keywords:Affectivity;community;ethicsofcare;individualism;interdependence;  
social ties; vulnerability  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
Introducción  
En este artículo se analizan desarrollos teóricos formulados desde las  
ciencias sociales y humanidades alrededor de emergentes sociales tales como:  
el individualismo, el desgarramiento o desintegración de los vínculos humanos  
a partir del auge neoliberal, las nuevas modalidades del lazo social centradas en  
una dimensión afectiva, y la búsqueda de comunidad. Se trata de reflexionar sobre  
las características de la contemporaneidad a partir de diagnósticos elaborados  
por diversos autores, que resultan convergentes. Los mismos hacen referencia a  
una profunda crisis de paradigma social (Capra, 2010), crisis civilizatoria (Boff,  
2002), crisis multidimensional o policrisis (Morin, 2014).  
A partir de la revisión bibliográfica que permite la reflexión en torno a este  
panorama de época, se propone a la ética del cuidado como una zona fértil desde  
la cual avanzar hacia el reconocimiento de una ontología relacional atravesada por  
la vulnerabilidad, la interdependencia y la ecodependencia. La propuesta apunta  
a cultivar otros modos de organización social centrados en el sostenimiento y  
florecimiento de la vida en todas sus expresiones.Así, la perspectiva ética y política  
del cuidado se configura como una especie de antídoto frente al individualismo  
de la autosuficiencia pregonado como ideal de vida por el neoliberalismo (Tronto,  
2017), ya que comprende que ninguna vida se sostiene y se despliega sino es junto  
con otros.  
El individualismo en la segunda modernidad  
En las contribuciones contemporáneas de las ciencias sociales (Bauman,  
2004; Lasch, 1999; Lipovetsky, 1995), existe cierto consenso en la consideración  
del individualismo como una marca específica de nuestra época. También parece  
ser un diagnóstico compartido socialmente, dado que resulta habitual escuchar  
que las sociedades son cada vez más individualistas. Sin embargo, el tema no es  
nuevo y desde su constitución las ciencias sociales han exhibido elaboraciones  
significativas en torno al mismo, destacándose los aportes de teóricos clásicos  
como Alexis de Tocqueville, Max Weber y Èmile Durkheim. Por lo cual, una  
primera conclusión es que la reflexión en torno al fenómeno no es incipiente. Desde  
el momento mismo en que surgió la modernidad se presentó una preocupación  
concomitante por este problema en el pensamiento social. La pregunta sobre el lazo  
social y la relación entre individuo - sociedad adquirió centralidad en la medida  
en que la modernidad supuso el desplazamiento de la comunidad a la sociedad  
(Outwhaite, 2008). En otros términos, el lazo social ya no quedó garantizado,  
como en las sociedades premodernas, por la pertenencia estable y permanente a  
un grupo específico desde una ubicación social ya determinada desde el momento  
mismo del nacimiento. Cabe aquí recordar de manera sintética, que la modernidad  
implicó una progresiva individualización de la vida social, comenzando por el  
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cisma acontecido en la religión a partir de la reforma protestante, la cual implicó  
una relación directa del individuo con la dimensión divina a partir de la lectura  
de las escrituras sin la mediación institucional. En el orden político y económico,  
la revolución francesa y la revolución industrial, respectivamente, supusieron la  
emancipación del individuo respecto al orden medieval asociado a la tradición  
y la aristocracia. Estas transformaciones implicaron una secularización y  
desteologización de lo político, y en un sentido más amplio de la vida social.  
Sin embargo, aunque el tema del individualismo no es nuevo como objeto de  
reflexión, adquiere, en el contexto social e histórico contemporáneo, matices que  
son dignos de considerar. Las reflexiones contemporáneas consideran que existen  
mutaciones en el individualismo de la actualidad, con respecto al de los inicios de  
la modernidad. Pero antes de ingresar en estas variaciones, se considera relevante  
detenerse en la definición misma de la modernidad. Tal como afirmó Giddens  
(1990), con este término se hace referencia a los modos de vida u organización  
social que surgieron en Europa desde alrededor del siglo XVII en adelante y cuya  
influencia posteriormente los ha convertido en más o menos mundiales.  
A partir de la propuesta elaborada por el sociólogo Beck (1998), es posible  
distinguir entre una primera y una segunda modernidad en los siguientes términos.  
La primera modernidad estuvo signada por la industrialización, la definición de las  
sociedades por el mito del progreso, el lugar privilegiado del Estado - Nación para  
la conformación y definición misma de la sociedad. Se caracterizó por el pleno  
empleo y la idea de que los problemas generados por la industrialización podían  
ser superados por el avance de la técnica. En la primera modernidad, tal como  
estudió Foucault (2004), rigieron mecanismos disciplinarios que buscaron cuerpos  
“dóciles y útiles”, productivos para el proyecto del capitalismo industrial. En  
cambio, la segunda modernidad se caracteriza por la globalización, la orientación  
de las instituciones esenciales hacia los individuos, el desarrollo de las tecnologías  
y el predominio del riesgo (Beck, 1998). Por su parte, desde la publicación del  
ensayo La condición postmoderna de Lyotard (1993), muchos autores han optado  
por el concepto de posmodernidad para describir las mutaciones de nuestra época,  
haciendo referencia a la crisis de la idea de progreso y el desvanecimiento de  
los meta-relatos y/o narrativas fundamentales. Esta última situación permite la  
emergencia de una heterogeneidad de formas de conocimiento y una aceptación  
de la pluralidad de las mismas. De acuerdo con la tesis de Lipovestky (1995),  
en la postmodernidad habita un vacío en el lugar de las grandes y centralizadas  
significaciones sociales de la modernidad: La revolución, la disciplina, el progreso,  
el futuro.  
Recapitulando, se podría afirmar que la modernidad en su conjunto supuso  
la emergencia del individuo, la conciencia de una individualidad en tanto entidad  
autónoma posible de pensarse separada de la comunidad (Llamazares, 2017). Esta  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
situación se correspondió con la ruptura de los lazos tradicionales característicos  
de las sociedades premodernas, así como con la desteologización de lo político.  
El individualismo de la singularidad  
Lipovetsky (1995) afirma que existe en la actualidad una mutación  
histórica con respecto al panorama propio de la primera modernidad. Se trata de  
la emergencia de un modo de socialización e individualización inédito. Siguiendo  
a Martuccelli (2007), los procesos de subjetivación, socialización e individuación  
se configuran de un modo diferente en la era contemporánea. Al respecto, resulta  
significativa para pensar esta mutación la distinción ya mencionada del sociólogo  
Ulrich Beck. Si en la primera modernidad los modos de conformación de los  
individuos estuvieron mediados por las instituciones y buscaron la homogeneidad  
frente al énfasis en la particularidad propio de los estamentos premodernos, en  
la era contemporánea los individuos se constituyen en el marco de un declive de  
las instituciones (Dubet y Martuccelli, 1999) a partir de una valorización de lo  
singular.  
En este marco, los contextos organizativos se configuran en mayor medida  
comoresultadodelasexpectativas,deseoseinteresesindividuales.Enlaactualidad,  
tal como sostiene Lipovetsky (1995), existe un nuevo modo de personalización  
en el que la singularidad concebida como el carácter único de cada persona,  
adquiere relevancia social. Para el pensador, esta forma subjetiva se basa en: la  
legitimación del placer, el reconocimiento de las peticiones singulares, la búsqueda  
de realización personal. Este nuevo tipo de “individualismo de singularidad”  
(Rosanvallon, 2012), al que el filósofo y sociólogo Lipovetsky considera parte de  
una segunda revolución individualista, se presenta como impugnación al orden  
disciplinario-revolucionario que prevaleció en la primera modernidad. Se trata,  
para Lipovetsky (1995), de la generación de nuevas significaciones y modos de  
organización en la vida social, y no meramente de una estrategia de recambio del  
capitalismo, discutiendo así la interpretación formulada por autores provenientes  
del marxismo como Rosanvallon.  
La hipótesis que se propone es otra: se trata de una mutación sociológica  
global que está en curso, una creación histórica próxima a lo que Castoriadis  
denomina «significación  
imaginaria central», combinación sinérgica de  
organizaciones y de significaciones, de acciones y valores (Lipovetsky, 1995, p.  
6).  
Mientras que, en la primera modernidad, la vida en el ámbito político,  
productivo, escolar, moral según Lipovetsky (1995) “consistía en sumergir al  
individuo en reglas uniformes, eliminar en lo posible las formas de preferencias y  
expresiones singulares” (p. 7); en la posmodernidad se asiste a la emergencia de  
valores que promueven el libre despliegue de la personalidad, así como lo afirma  
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nuevamente Lipovetsky (1995) la “modelación de las instituciones en base a las  
aspiraciones de los individuos” (p. 7). Se trata de una cultura personalizada, con  
una pluralidad de los modos de existencia y la búsqueda de poder escoger los  
mismos más allá de las restricciones sociales. Para Fernández Savater (2018) esta  
situación descrita se relaciona con las protestas acaecidas en el Mayo francés de  
1968. Este acontecimiento irrumpió generando el investimento de otros valores:  
la autonomía frente a la disciplina, la intensificación de las pasiones frente  
a las formas de relación instrumentales con el mundo, la comunidad frente al  
individualismo hermético.  
En última instancia, Lipovetsky (1995) establece una discontinuidad  
entre modernidad y posmodernidad o en nuestros propios términos adoptando  
la distinción de Beck entre primera y segunda modernidad, fundada en la  
preponderancia del proceso de personalización descrito. Pero también observa  
una continuidad ya que la posmodernidad permite al individuo emanciparse, esta  
vez del “balizaje disciplinario-revolucionario” (p. 11), tal como en su momento  
la primera modernidad permitió la emancipación respecto de los estamentos y los  
particularismos que definían el destino de cada cual en las sociedades tradicionales.  
Esta continuidad también se encuentra planteada en Bauman (2004), al distinguir  
entre modernidad sólida y modernidad líquida. Así como en la modernidad  
líquida se disuelve el vínculo entre elección individual y proyecto colectivo, la  
modernidad sólida se caracterizó por la licuefacción de las tradiciones, costumbres  
y lazos del antiguo régimen. Es decir, hay disolución de sólidos en ambas, aunque  
con diferencia de alcance e intensidad.  
Para Wieviorka (2009), en la segunda modernidad o posmodernidad los  
individuos adquieren centralidad hasta tal punto, que la capacidad analítica de  
la sociología estriba en “poner al sujeto en el corazón del análisis sociológico”  
(p. 244). El sociólogo subraya que el redescubrimiento del sujeto permite  
indagar, frente a formulaciones que ven en él un mero efecto estructural o una  
pura determinación, en las posibilidades de afirmación de la libertad personal  
ante condiciones de opresión. Pero además de esta posibilidad defensiva, la  
consideración del sujeto implica identificar las posibilidades de participación en  
la comunidad, creatividad, construcción y elección. Un sujeto personal que, como  
remarca Wievierka (2009), no puede existir sin el reconocimiento del otro.  
De acuerdo con Maffesoli (2019), es preciso diferenciar entre: Un  
individuo autosuficiente propio del individualismo moderno, heredero de la  
reforma protestante y los excesos del racionalismo; y la persona, estructuralmente  
plural y por tanto abierta al otro, en una multiplicidad de sus potencialidades.  
A partir de una distinción semejante, aunque no equivalente, Touraine (2009)  
advierte que no es lo mismo la cara negativa del individualismo representada por  
la sumisión a las invitaciones del mercado y la ruptura de los lazos sociales, que  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
aquel proceso denominado subjetivación. Con esta última noción identifica la  
creación del sujeto y la defensa de sus derechos como persona frente a las formas  
de integración social.  
Por su parte, Najmanovich (2017) propone “No hay sujeto previo ni  
independiente de la sociedad, no hay comunidad anterior a la interacción” (p.35)  
como la noción de singularidad en el marco de una producción teórica no dualista  
y compleja. En la misma, cada entidad singular estará siempre en una relación  
tensa con el medio ambiente en el que está embebida, la trama de la que participa,  
ya que emerge como tal a partir de una dinámica auto-organizadora. En otros  
términos, paradójicamente, la singularidad se constituye a partir de la interacción.  
Desde la perspectiva de este artículo, el individualismo de la singularidad remite  
al sentido de individualidad y es una conquista de la modernidad que merece ser  
preservada, resguardada y profundizada. Lejos de implicar el descuido por los  
otros y una retracción del individuo en sí mismo, posibilita la participación en  
la comunidad atendiendo a las propias necesidades, deseos, historia personal y  
trayectos vitales. De este modo, toda la sociedad se enriquece con una diversidad  
de singularidades, y esta situación genera el desafío de diseñar organizaciones que  
sean capaces de acoger los diferentes modos de vivir, pensar y sentir.  
El individualismo de la autosuficiencia  
De acuerdo con ciertos autores (Lipovetsky, 1995; Lasch, 1999;  
Benasayag y Schmit, 2010; Alemán, 2016; De la Aldea, 2019; Han, 2020), la  
época contemporánea se caracteriza por un individualismo de cuño diferente al  
ya señalado. Se trata de un individualismo de carácter narcisista, que encuentra su  
satisfacción en la expresión autorreferencial sin necesidad de lazos con los otros.  
Esta modalidad centrípeta en auge, se relaciona con una vida pretendidamente  
autosuficiente,solitariayabocadaalconsumismo,promovidaporelneoliberalismo.  
Se propone comprender con la utilización de este término, no solo un sistema  
económico basado en la financiarización de la economía, la desregulación de los  
mercados, y un modo específico de administración de lo estatal, sino también un  
orden productor de subjetividades (Alemán, 2016) autosuficientes, productivas,  
individualistas y competitivas. De manera que el neoliberalismo ha producido  
un nuevo lenguaje de gestión de las emociones y del yo al modo de una empresa,  
extendiendo un marco de sentido empresarial al individuo.  
Por lo tanto, se utiliza el término neoliberalismo para hacer referencia a  
una cultura que promueve el consumo como meta de felicidad, el individualismo  
narcisista, la competencia, el desgarramiento de los vínculos y el ideal de que  
la vida puede ser desarrollada en soledad y en aislamiento. Una constelación de  
sentidos que configura un ideal de independencia autosuficiente que tensiona con  
una ontología de la vulnerabilidad, la ecodependencia y la interdependencia, bases  
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de una ética y un paradigma socio-ecológico del cuidado, como se profundizará  
posteriormente.  
Aunque el ideal de individuo independiente, desprovisto de afectos y  
relaciones que no le sean tributarias en términos utilitaristas, ilusoriamente  
escindido de la naturaleza y separado incluso de su propio cuerpo, es característico  
de la modernidad desde sus inicios, se hiperboliza en función de una búsqueda de  
productividad, consumo, rendimiento y éxito en el marco de la contemporaneidad.  
En las sociedades occidentales modernas, la condición ciudadana sigue  
vinculada a  
una noción de individuo independiente, autosuficiente, ligado a la  
posesión de  
propiedades y otros recursos materiales. Sin embargo, esta idea de  
ciudadanía olvida  
que todos los seres humanos somos interdependientes  
(Martín-Palomo, 2010, p. 57).  
De acuerdo con Fernández Savater (2018), la organización económica  
actualno solo reprimeo disciplina, sino que intensificalasenergíasmovilizándolas,  
agitándolas, estimulándolas. El capitalismo industrial se caracterizó por el homo  
economicus disciplinado, ahorrativo y calculador. Se basó, como demostró Weber  
(2011), en la ética protestante como espíritu. En cambio, el actual capitalismo  
promueve la figura subjetiva del “lobo de Wall Street”. Hay un viraje “de la  
represión de la vida (encauzada, encarrilada, encorsetada) a la movilización de la  
vida (sobrecargada, sobreexcitada, sobreestimulada)” (Fernández Savater, 2018,  
s/n).  
Tal como refiereAlemán (2016), se trata de la subjetividad del “empresario  
de sí mismo”, que vive permanentemente en relación con el exceso, el rendimiento  
y la competencia ilimitada. A diferencia de los “cuidados de sí” clásicos, que  
apuntaban a protegerse de los excesos (Foucault, 2003), se busca un control sobre  
las emociones y sobre los otros con el fin de ser más competitivo en el mercado.  
En este marco, los vínculos son reducidos a “contactos”, que pueden maximizar  
los propios beneficios medidos en términos mercantiles, o bien son configurados  
como un obstáculo para los logros personales, una mera restricción. En otros  
términos, en la textura social actual, los vínculos son percibidos en función de  
criterios de utilidad (Benasayag y Schmit, 2010) que tensionan con una ética del  
cuidado como veremos posteriormente. La vincularidad como meta de felicidad  
y proyecto histórico se desvanece debilitándose las tecnologías de sociabilidad y  
acentuándose la pedagogía de la crueldad (Segato, 2018).  
Para el sociólogo Lasch (1999), las condiciones sociales contemporáneas  
dificultan las relaciones interpersonales. Si las personas se repliegan en su vida  
personal a causa de los problemas que experimentan en la sociedad, es entonces  
pertinente discutir las condiciones sociales que generan dichos problemas. Se  
propone así religar lo experimentado como estrictamente individual con lo social,  
en un contexto de competencia generalizada que torna belicosas a las relaciones  
personales. Para Lasch (1999), existe una cultura narcisista caracterizada por el  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
vacío, el sentimiento de inautenticidad y de soledad, en la medida que se promueve:  
la lucha de todos contra todos, la falta de compromiso, el rechazo de la mutua  
dependencia, la individualización y consiguiente despolitización de problemas  
que surgen como efecto de la organización social.  
En contraposición con la hipótesis de Sennett (2001), en referencia a la  
proliferación de una “ideología de la intimidad” que invadiría el ámbito público,  
Lasch sostiene que nuestra sociedad está “lejos de promover la vida privada a  
expensas de la vida pública” Lasch (1999) (p. 51), ya que dificulta cada vez más  
el establecimiento de vínculos.  
Recapitulando, la subjetividad que se promueve en la contemporaneidad  
es la de un individuo autosuficiente, que idealmente podría existir de manera  
aislada y que debe depender lo menos posible de los otros, a fines de ser lo más  
competitivo posible en el mercado, capaz de obtener éxito a pesar de que ello se  
traduzca en una pérdida y/o destrucción de vínculos (Carmona Gallego, 2020). Así  
mismo De la Aldea (2019) “En ese camino los cuidados al otro y a sí mismo de un  
modo comunitario, compartido, son minimizados, distorsionados, considerados  
desviaciones de energía que debiera ser puesta en el éxito individual” (p. 44).  
La privatización de la existencia, la autosuficiencia en el cuidado y el intento de  
desgarrar los vínculos se convierten así en características distintivas del llamado  
enfoque neoliberal (López Gil, 2014).  
La pregunta que se impone es: ¿quién es absolutamente independiente?  
¿Cómo se construiría y mantendría un mundo (en) común si todos fuesen  
absolutamente independientes? De ser posible, ¿este mundo sería deseable?  
Desde la perspectiva de este artículo, la distinción entre la autonomía, en  
tanto posibilidad de decidir, respecto de la independencia en su significado de  
autosuficiencia, resulta fundamental para horadar el imaginario neoliberal de un  
individuo autosuficiente.  
Hasta aquí se han descrito algunas formas de subjetividad que se  
constituyen en la segunda modernidad, que no se agotan en este derrotero. El  
individualismo narcisista en el que el otro es una hipótesis prescindible coexiste  
con una subjetividad que trama en lo colectivo a partir de una pluralidad de  
situaciones, emociones, afirmaciones y/o intereses.  
La metamorfosis de los lazos sociales  
En simultáneo al auge narcisista, proliferan grupos de ayuda mutua,  
prácticas de solidaridad y asociaciones en función de las afinidades, situaciones,  
intereses especializados, o preocupaciones compartidas. Se trata, en parte, de un  
fenómeno que el sociólogo Maffesoli (2002) conceptualizó como neotribalismo,  
al afirmar el retorno de lo emocional como factor integrador de las identidades  
grupales. Afirma Maffesoli (1997):  
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A la moral política que había sido la marca de la modernidad le está  
sucediendo una ‘ética de la estética’que podría ser la de la posmodernidad.  
Mientras que la primera contaba con el vínculo contractual, la segunda  
vería más bien el desarrollo de un vínculo emocional (p. 209).  
Maffesoli (2004, 2008, 2019) afirma que la vida contemporánea se  
caracteriza por una centralidad de la dimensión afectiva en la formación de los  
lazos sociales, que contrasta fuertemente con el racionalismo imperante durante  
buena parte de la modernidad. De este modo, se asiste a la emergencia de un homo  
eroticus, caracterizado por una razón sensible, esto es, la búsqueda de integración  
de lo que a comienzos de la modernidad se planteó en términos dicotómicos:  
razón-emoción.  
La propuesta de este autor da cuenta de una forma de subjetividad que no  
es sinónimo de independencia asocial, aislamiento y prescindencia del otro. Para  
Maffesoli (2019), la actualidad se caracteriza por un retorno de los afectos, por  
lo que ya no se puede pensar al lazo social simplemente como racional, utilitario  
o instrumental. Es preciso integrar en el análisis sociológico, retomando una  
expresión del autor, “el precio de las cosas sin precio” (p. 227). Esto es, la pulsión  
gregaria, el impulso por la calidez del vivir juntos, lo afectivo, lo espiritual, la  
sensibilidad ecosófica y holística; elementos vibrantes de una socialidad que ha  
estado presente en todas las épocas y sociedades, pero que había sido opacada por  
la socialización moderna, ésta última centrada en los aspectos económicos y en la  
racionalidad histórica. Los elementos de la socialidad prosperan en una atmósfera  
y/o trasfondo que exige una labor de identificación, ya que no siempre los mismos  
son declarados como modos del lazo social.  
Estos aspectos mencionados constituyen un trasfondo común, el auge de  
una sensibilidad que pone su énfasis en la relación de pertenencia entre todo lo  
existente, buscando religar lo que la modernidad separó. En otros términos, hay  
una valorización de aquello que se vive en el presente, en el aquí y ahora junto  
con otros, así como una sacralidad de la relación con la tierra que hace advenir  
una “trascendencia inmanente” (Maffesoli, 2019). Esta nebulosa epocal prolifera  
tras la saturación de ciertos significantes centrales de la modernidad, tales como  
la razón, la historia, el progreso, la producción, el individuo.  
Según el sociólogo y economista Rifkin (2010), asistimos al desarrollo de  
una civilización empática. En la medida en que se desarrolla una conciencia de la  
“naturaleza singular de la historia personal de cada individuo y la creencia en una  
realidad con múltiples perspectivas” (Rifkin, 2010, p. 369) hay una conciencia de  
la singularidad y finitud del otro que puede desencadenar una mayor comprensión  
empática. Esta convivencia entre el reconocimiento de la singularidad y la  
búsqueda de comunidad, parece ser una de las marcas contemporáneas.  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
Tal como afirma Rosanvallon (2012), la valorización de la singularidad  
“no marca una tendencia al distanciamiento del individuo frente a la sociedad (...)  
sino que más bien funda la expectativa de una reciprocidad, de un reconocimiento  
mutuo” (pp. 310 - 320).  
Considerando que desde los años ‘80 en adelante, hay un notable aumento  
global de la desigualdad, tanto de ingresos como de riqueza, lo cual genera  
múltiples debates acerca del vínculo entre democracia y capitalismo (Iazzetta,  
2017), es interesante retomar la propuesta de Rosanvallon (2012) en torno a la  
refundación de la idea de igualdad y sus efectos en la formación de lazos sociales.  
Su convocatoria consiste en recuperar este ideal surgido al calor de la Revolución  
Francesa dotándolo de nuevos significados en una era de la singularidad. Procura  
así distinguir diferentes dimensiones de esta noción, aportando con su teorización  
un aspecto generalmente omitido: el de la igualdad en tanto forma de la relación.  
Al retomar el espíritu de las revoluciones norteamericana y francesa sugiere que  
“la igualdad había sido entonces percibida en primer lugar como una relación,  
como una manera de construir sociedad, de producir y de hacer vivir lo común”  
(p.26).  
La igualdad no se agota, por lo tanto, en un criterio cuantitativo ni debe ser  
reducida a una variable aritmética. Es ante todo una cualidad que se circunscribe  
en las relaciones humanas, a partir de la consideración de los principios de  
singularidad, reciprocidad y comunalidad. Rosanvallon (2012) “Esta forma  
de igualdad define un tipo de sociedad cuyo modo de composición no es ni el  
universalismo abstracto ni el del comunitarismo identitario, sino el de una  
construcción y un reconocimiento dinámicos de las particularidades” (p. 319).  
Profundizar en esta reconstrucción de la noción de igualdad puede  
implicar poner coto a la brecha creciente entre la progresión de la democracia  
como régimen político y la democracia experimentada como forma de hacer y  
vivir juntos en sociedad.  
En un sentido semejante y destacando la reciprocidad como marca de  
los lazos sociales contemporáneos, Maffesoli (2019) subraya la emergencia de  
órdenes sociales orgánicos que consideran la integralidad de la persona en un  
marco comunitario. El lazo social arraiga así en las vivencias más próximas de la  
vida cotidiana, como las experiencias de mutualidad. Maffesoli (2019) “Frente a  
una igualdad ideal, muy a menudo verbal, la mutualidad, la cooperación, recuerdan  
que el vivir - juntos antropológico se funda en la complementariedad de unos y  
otros” (p. 134).  
Emerge en el marco de estas reflexiones que se trazan, un nuevo sentido de  
libertad, profundamente comunitario y positivo. Tal como afirma el economista y  
sociólogo Rifkin (2010) la libertad entendida como experiencia que se vive junto  
con otros, lejos de acotarse en las interacciones, puede permitir el florecimiento  
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de las personas, así como la formulación de sus proyectos de vida singulares.  
Asimismo, emerge la posibilidad de pensar la autopoiesis en tanto creación  
del sí mismo, consciencia de la singularidad, profundamente entrelazada con  
la interacción con el ambiente (Perlo, 2014) del cual nos nutrimos y al cual  
componemos en mutuo intercambio. Desde una perspectiva compleja, adquiere  
relevancia el concepto de autonomía ligada (Najmanovich, 2002), ya que permite  
reconocer la singularidad y la agencia individual en profundo entrelazamiento con  
el mundo social.  
En otro orden, en la medida en que significaciones claves de la modernidad  
como la racionalidad y el progreso entran en crisis, pierden efectividad una serie de  
instituciones y normas fundadas en estos idearios. Así como muta la configuración  
y diseño de los contextos organizativos fundados en la metáfora de la pirámide  
hacia una configuración reticular de los mismos basada en la metáfora de la red o  
la trama de relaciones recíprocas (Perlo, 2014, Costa, 2015; Perlo y Costa, 2019).  
En este marco, en la segunda modernidad existen fenómenos que  
manifiestan, según Maffesoli (2002) y Berman (1987), un “reencantamiento del  
mundo”. Vale recordar que Weber (2008) sostuvo que en la modernidad se produce  
un proceso de desencantamiento producto de la racionalización de la vida social,  
moral, política, económica. El desencantamiento implicó que se extiendan a todos  
los dominios vitales el cálculo, la búsqueda de predictibilidad, la neutralidad,  
entre otros valores y prácticas.  
Maffesoli (1997; 2002) recupera esta descripción de Weber para dar  
cuenta de una inversión de polaridades en la segunda modernidad o, en sus  
propios términos, la posmodernidad. Maffesoli (2004) “Después de la dominación  
del ‘principio de logos’, el de una razón mecánica y predecible, el de una razón  
instrumental y, estrictamente utilitaria, asistimos al retorno del principio de Eros”  
(p. 27).  
Los términos de las polaridades que fueron denigrados en la primera  
modernidad, retornan como apreciados, valorados (nos referimos a los polos de  
la emoción, la naturaleza, lo femenino, entre otros). Lo erótico, que en un sentido  
amplio designa para Maffessoli lo afectivo, lo emocional, Maffesoli (1997)  
“aquello que hace intervenir la pasión” (p. 97) comienza a puntuar en la segunda  
modernidad la vida social en sus más diversos dominios: político, religioso,  
cultural, laboral.  
En discusión con los autores que solo reconocen la existencia de un  
individualismo narcisista como signo de nuestra época, Maffesoli (2004) se  
ocupa de prestar atención a las actitudes grupales que se desarrollan en nuestras  
sociedades. Las mismas se inscriben de acuerdo con el autor en una lógica  
dionisíaca de socialidad. Se trata de pequeños grupos de afinidades y ayuda mutua  
basados en el aspecto cálido del estar-juntos. Las “tribus” contemporáneas nos  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
recordarían la dimensión sensible, afectiva, incluso táctil, de toda vida social,  
olvidada y omitida por el mecanicismo moderno.  
Contrariamente a quienes se lamentan del final de los grandes valores  
colectivos y de la reducción al individuo (...) el hecho nuevo que se destaca (...)  
resulta ser la multiplicación de los pequeños grupos de redes existenciales; una  
especie de tribalismo que se cimienta a la vez sobre el espíritu de religión (re-  
ligare), sobre el localismo (proxémica, naturaleza)” (p. 100)  
Si la primera modernidad estuvo marcada por la distancia, la visión  
como sentido corporal dominante, la represión de lo afectivo, la racionalización  
extendida y el individuo en tanto función social, la segunda modernidad está  
atravesada por el predominio de lo táctil, la importancia de la proxémica y una  
socialidad de predominio empático basada en el compartir emociones y afectos.  
En este diagnóstico convergen tanto los desarrollos de Maffesoli (2004) como de  
Rifkin (2010), aunque el primero haga hincapié en un orden fusional en auge y el  
segundo presente la noción de empatía como posibilidad de volver compatible el  
cuidado por los otros tanto como la conciencia de la propia singularidad.  
Por lo tanto, esta singularización buscada por los sujetos en nuestra época  
convive con una dimensión comunitaria, a diferencia del individualismo de la  
autosuficiencia. Este último implica una oposición con todo lo que trasciende al  
individuo:  
Lo que caracteriza a la estética del sentimiento no es en modo alguno una  
experiencia individualista o “interior”, sino, por el contrario, algo que, por  
su misma esencia, es apertura a los demás, al otro. Apertura que connota el  
espacio, lo local, la proxémica donde se juega el destino común (Maffesoli,  
2004, p. 62).  
Este pasaje del filósofo francés resulta particularmente potente para  
responder a ciertas interpretaciones de la sociedad actual que solo se centran en el  
individualismo narcisista como paisaje epocal, desconociendo otras modalidades  
del lazo social emergentes. Se considera que, por ejemplo, responde a las críticas  
de Sennett, para quien en la posmodernidad se ha producido una transacción:  
Sennett (2001) “en la medida en que aumenta el interés por las cuestiones de la  
personalidad (egoísmo), la participación con desconocidos en procura de fines  
sociales ha disminuido” (p. 20).  
En el marco de esta metamorfosis del lazo social que se describe, las  
preocupaciones ecológicas y por los vínculos adquieren relevancia en la medida  
en que se comienza a percibir la interrelación entre los diferentes fenómenos. A  
pesar de esta percepción ampliada que colectivamente se está cultivando, tal como  
afirma Bauman (2004) nuestra sociedad del siglo XXI conserva sin embargo un  
rasgo que caracteriza a la modernidad como forma histórica: “la sed de creación  
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destructiva (...) todo en aras de una mayor capacidad de hacer más de lo mismo en  
el futuro- aumentar la productividad o la competitividad” (p. 33).  
En este sentido, muchas de las polaridades de la vida moderna, tales como  
la razón y la emoción, el ser humano y la naturaleza, aún se mantienen y sin  
dudas resultan estrechas para abordar la crisis civilizatoria. La contemporaneidad  
compele a una integración desde la perspectiva de la complejidad (Morin, 2009)  
ante los urgentes desafíos ecológicos, sociales y políticos. Tal como afirma el  
filósofo brasileño Boff (2002) se necesita un nuevo ethos civilizacional, que  
permita el desplazamiento desde un modo de existencia basado en la dominación  
y la productividad, a otro basado en el cuidado. Se trata según Boff (2002) de “dar  
un salto cualitativo hacia formas más cooperativas de convivencia” (p. 26).  
Desde el individualismo hacia la ética del cuidado para la vida social  
El cuidado puede ser pensado como un modo de convivir y existir, que  
incluye diferentes ámbitos de la vida social y abarca a los ecosistemas. Sin  
embargo, en la cultura occidental la imagen más arquetípica del cuidado tal vez  
sea la de una madre sosteniendo en brazos a su hijo. La maternidad en tanto hecho  
biológico y construcción social ha ocupado un sitial de relevancia para simbolizar  
el cuidado. De manera que en esta configuración que se menciona, se puede  
circunscribir un lugar específico: los brazos de la madre. Simbolizan el sostén, el  
gesto primario por excelencia del cuidado. De manera secundaria, los brazos que  
acogen simbolizan la casa en un sentido metafórico. La casa que el otro es o, en  
otros términos, el otro deviniendo casa. En este sentido metafórico, el otro como  
casa designa una relación ética de acogimiento (Esquirol, 2019), y su lugar puede  
ser ocupado por múltiples agencias entrelazadas.  
Partiendo de esta coordenada, se propone un ejercicio de desacoplamiento  
del cuidado en relación exclusiva con la maternidad. Siguiendo la propuesta de  
Gilligan (2013): se trata de hacer del cuidado un valor humano en un contexto  
democrático, ya que sólo puede implicar un valor femenino en un contexto  
patriarcal.  
En segunda instancia, se considera que, si el cuidado es abordado como  
valor femenino y no en tanto valor y práctica compartida, es en función de una  
cultura que valora el gesto del golpe y el aplastamiento del otro, más que el  
del sostén. Una cultura que edifica una visión del desarrollo humano en torno  
a experiencias de desapego, separación e independencia autosuficiente, dejando  
en el lugar de un reprimido arcaico o bien de “lo femenino” y “lo privado” las  
experiencias de apego, valorización y cultivo de los vínculos.  
Así como el primer lugar que suele asociarse al cuidado son los brazos de  
la madre que sostienen, también hay otro lugar que en la modernidad se acentuó  
como lugar excluyente del cuidado en las sociedades occidentales: la vida íntima  
y familiar en el hogar nuclear.  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
privada”, las ciencias  
un tema de la “vida  
constituido como  
De este modo,  
al menos hasta la década  
en sus análisis  
sociales no se ocuparon del cuidado  
aquí también  
como  
del cuidado. Cabe  
la ética feminista  
surgimiento de  
reconocer los importantes  
del ‘80 con el  
análisis del cuidado  
antecedentes en torno al  
a otras formas del  
en mayor o menor medida  
una forma de trabajo, asimilable  
desarrollados en  
´ (Carmona  
los años 60´ y 70  
las décadas de  
trabajo remunerado,  
as de diversas tendencias,  
Gallego, 2019), en el seno de los debates feminist  
2018).  
(Dalla Costa y James, 1977; Federici,  
de cuño marxista  
fundamentalmente  
Con el desarrollo de la ética feminista del cuidado (Gilligan, 1987;  
en su  
zación y profundidad  
la debida sistemati  
tema adquiere  
Noddings, 2003), el  
estudio. La perspectiva  
de la psicología.  
desarrollo  
surgió de estudios sobre el  
ética del cuidado  
Este encuadre teóric  
del cuidado como asunto común al tiempo que singular  
concebidas como  
o extendió la consideración  
no sólo  
moral en el marco  
, de relevancia  
“privadas” sino para  
(Held, 2006). Se postuló al cuidar como un  
s más próximas  
para las relaciones humana  
social en general  
la organización  
la  
y vinculación con los demás, basado en la receptividad,  
modo de pensamiento  
atención, la escucha.  
relacional caracterizada  
informa una ontología  
Esta perspectiva ética  
de las diferentes  
la  
formas de vida, la interdependencia,  
por el entrelazamiento  
y la vulnerabilidad,  
y de la  
de autosuficiencia  
lejos del ideal  
ecodependencia  
competencia propios de la ideología individualista  
que impregna la época. Por  
de la ética del cuidado,  
promotoras y estudiosas  
de las principales  
eso mismo una  
como un  
definió a esta perspectiva  
Tronto (2018)  
norteamericana  
la especialista  
verdadero “antídoto contra el neoliberalismo”.  
La perspectiva ética del cuidado  
a suscitar mayor  
del cuidado comienza  
décadas, el estudio  
En las últimas  
sociales con  
de las ciencias  
por las problematizaciones  
interés fundamentalmente  
perspectiva de género y las luchas de los diferentes feminismos, sobre todo en  
“crisis  
especializada en el tema ha denominado  
función de lo que la literatura  
Rossel, 2016), relacionada  
Lupica, 2014;  
AL, 2010; 2021;  
del cuidado” (CEP  
al  
de las mujeres  
poblacional, la mayor incorporación  
con el envejecimiento  
región  
de su  
familiares. En la  
fundamentalmente  
de las estructuras  
se han ocupado  
la trasformación  
las investigaciones  
mercado de trabajo,  
latinoamericana,  
desigual de  
2015), la distribución  
(Rodríguez Enriquez,  
organización social  
del  
en  
zacion y precarizacion  
de este último  
, 2018; Borgeaud - Garciandía,  
las tareas hacia el interior de los hogares, la femini  
y las especificidades  
(Batthyánhy, 2020)  
trabajo de cuidado  
relación a otros tipos de trabajo (Molinier  
en la dimensión  
2018).  
presenta escasos  
Aparicio, 2020;  
ética del cuidado  
empíricas (Angelino, 2014;  
la focalización  
En este marco,  
antecedentes de investigaciones  
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Kipen et.al., 2023), y algunos relevantes desarrollos teórico-conceptuales como  
los del filósofo y teólogo brasileño Boff, antes mencionado (2002; 2012).  
De este modo, la mayor parte de las líneas de investigación y perspectivas  
de análisis parten de la consideración del cuidado como una forma de trabajo,  
definiéndolo como un conjunto de actividades o tareas. Estas formulaciones  
colocan su énfasis en la dimensión de la tarea como parte integrante del cuidado,  
asimilando el mismo a un trabajo, remunerado o no, comparable a otras formas  
del trabajo remunerado.  
En este artículo, se parte de una perspectiva que asume el carácter ético  
fundamental del cuidado, sin desconocer el reconocimiento del mismo en ciertos  
contextos y momentos como una forma de trabajo. Con este punto de partida, se  
puede incluir bajo la categoría no sólo un conjunto de actividades y tareas, sino  
ante todo un modo de vinculación que no es reductible a la tarea. En este marco,  
el cuidado es transversal a la vida misma. Esto es, todo viviente humano necesita  
recibir y ofrecer cuidado para que la vida sea posible en términos de supervivencia  
y, además, florezca. Y en este sentido, se puede afirmar que todas las personas  
tienen saberes acerca de cómo cuidar y ser cuidados (Kipen et.al., 2023).  
A partir de estas coordenadas, es posible pensar al cuidado como vínculo  
ético y receptivo: con el sí mismo, con otros y con la naturaleza.  
Este modo de vinculación cuidadoso requiere del reconocimiento de dos  
marcas constitutivas de la condición humana y en términos más amplios de los  
ecosistemas: la vulnerabilidad y la interdependencia. Además de comprender  
actividades que involucran asistencia, atención, tareas, desde este enfoque la  
categoría cuidado implica el cultivo de relaciones mutuamente potenciadoras.  
Desde esta mirada, se propone que el cuidado como vínculo constituya la base  
de un nuevo paradigma social (dimensión política) que nos permita desplazarnos  
de una sociedad caracterizada por problemáticas como el individualismo de la  
autosuficiencia antes problematizado, a una basada en el ethos del cuidar, cuyos  
ejes son el afecto, la implicación, la convivencia, la relación sujeto-sujeto. En el  
marcodeestaúltimaconceptualización, hayunaaproximaciónaunaecologíadelos  
cuidados, que considera las relaciones entre diferentes especies y particularmente  
de la humanidad con la naturaleza a la que pertenece, como objeto de reflexión  
desde la ética del cuidado (Najmanovich, 2021a; Puig de la Bellacasa, 2017).  
La perspectiva de la ética del cuidado, instalada como paradigma social  
implica en términos políticos una fuerte tensión con la cultura neoliberal. Esto se  
debe fundamentalmente a que la ética del cuidado se basa en el reconocimiento de  
características de la experiencia humana que contribuyen a repensar el ideario de  
sujeto fundante del paradigma mecanicista moderno, prolongado e hiperbolizado  
en el neoliberalismo: un sujeto supuestamente racional, aislado, desprovisto  
de afectos y de relaciones que lo constituyen y le permiten sostenerse. La ética  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
del cuidado es una radical alternativa al neoliberalismo, ya que Tronto (2018)  
“en lugar de pensar en las personas como homo economicus, tiene mucho más  
sentido entenderlas como hominens carens, es decir, como personas que viven en  
relaciones de cuidado mutuo” (p. 11).  
Las marcas de la condición humana: vulnerabilidad e interdependencia  
En este artículo se emplea el término de “marcas” al mencionar los aspectos  
de la vulnerabilidad y la interdependencia, a modo de metáfora que permite pensar  
aquello que habita en la propia piel y de lo que no es posible deshacerse. Ante  
estas marcas, son al menos dos actitudes: negarlas o registrarlas. Cuando se tiene  
una marca, convoca la pregunta: ¿Qué te pasó en este lugar? De manera que el  
cuerpo y la afectación están en primera plana. Las marcas que aquí presentamos  
dan cuenta de situaciones en última instancia fundamentales. En otros términos,  
permiten una reflexión en torno a la condición humana y en términos más amplios,  
sobre todo lo viviente.  
La condición humana y la vida están marcados por su vulnerabilidad (Pié  
Balaguer, 2019), en tanto mortalidad, posibilidad de la herida, apertura a la mutua  
afectación y potencia de la generación y regeneración. La etimología misma del  
término vulnerabilidad en latín, permite encontrar este sentido: la posibilidad  
de ser heridos, ya que vulnus significa herida. Aunque muchas veces se asocie  
vulnerabilidad con debilidad, al menos se pueden destacar dos núcleos semánticos  
en torno al término que entrelazan la vulnerabilidad con la resistencia de la vida.  
Por un lado, la vulnerabilidad implica la posibilidad de sufrir heridas, lastimarse,  
ser afectado en los encuentros con los otros y con el mundo de un modo que  
implique descomposición, tristeza, lastimadura. Por otro lado, existe la posibilidad  
de regenerarse a partir de tales heridas.  
La forma de significar a la vulnerabilidad que aquí se propone, es diferente  
a la vulnerabilidad problemática, originada en diferentes dinámicas de desigualdad  
social, étnica-racial, de género, por discapacidad, entre otras.  
Esta potencia de la vulnerabilidad que guarda relación con la apertura  
a la afectación, también se encuentra entrelazada con la apertura al otro, en la  
medida en que se es vulnerable al estar abierto a las afectaciones, en permanente  
intercambio e interacción (Carmona Gallego, 2021a, 2021b, 2021c). Por esto  
mismo, la apertura hacia los demás es condición sina qua non para el cultivo de  
un cuidado en múltiples dimensiones.  
En relación con la interdependencia, remite al permanente intercambio  
entre organismos vivos y ecosistemas de los que forman parte entre partes, en este  
sentido toda interdependencia es una eco-interdependencia. Este entrelazamiento  
de unos con otros, supone afectaciones mutuas. En otros términos, cada interacción  
entre sistemas vivos supone una transformación o modificación de los organismos  
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que interactúan, a diferencia de los sistemas mecánicos en los que no hay afectación  
mutua, sino mero “contacto externo”.  
El registro y vivencia de las marcas de la condición humana y de todo lo  
viviente, la vulnerabilidad y la interdependencia, constituye un reconocimiento  
necesario para la construcción de una ética del cuidado respetuosa de la alteridad.  
La vulnerabilidad como condición de todo lo vivo remite a la apertura a la mutua  
afectación, posibilidad de sufrir heridas, así como de regeneración a partir de las  
mismas. Mientras que los sistemas mecánicos son frágiles en tanto una ruptura no  
siempre puede repararse y cuando se puede realizar esta reparación el mecanismo  
permanece idéntico a sí mismo, sin huellas o marcas que lo transformen  
(Najmanovich, 2021), los sistemas vivos están abiertos a la transformación,  
afectación mutua, generación y regeneración en los intercambios con otros  
sistemas. Asimismo, un sistema mecánico puede estar aislado mientras que los  
sistemas vivos son intrínsecamente abiertos y por lo tanto interdependientes.  
Debido a que profundizar sobre los desarrollos teóricos alrededor de estas  
dos categorías (vulnerabilidad e interdependencia) excede el cometido de este  
artículo, se propone realizar este abordaje en futuros trabajos.  
Una cultura del cuidado para cultivar la ciudadanía  
La cultura mecanicista y patriarcal, exacerbada por el neoliberalismo,  
sustenta modos relacionales negadores de las marcas de la condición humana  
al pregonar la ilusión de un individuo autosuficiente. Se erige así la ilusión de  
un individuo intocable, invulnerable, aislado, en oposición a su vulnerabilidad e  
interdependencia constitutivas, situándose “por sobre” la naturaleza creyendo que  
puede someterla a su control. Este mismo ethos se despliega en las relaciones con  
los otros. Desde esta perspectiva, no es posible concebir lo humano por fuera o por  
sobre la naturaleza. Aunque esta última haya sido precisamente la ilusión moderna  
por excelencia, de ningún modo la especie humana puede aislarse de la trama de  
la vida que compone como una hebra (Capra, 2010). En todo caso, siempre se  
permanece en el terreno de la participación. En consecuencia, si su participación  
es inevitable, la pregunta concomitante es cómo este modo de participar implica el  
cuidado de la vida (no solo humana) o bien su destrucción y liquidación.  
Una ética del cuidado atenta a las marcas de la vulnerabilidad y la  
interdependencia, se percata de la posibilidad de ser heridos, así como también  
de la capacidad que los humanos –y en términos más amplios todo lo viviente–  
tienen de regenerarse a partir de las heridas. De este modo, la ética del cuidado  
honra la vulnerabilidad constitutiva al darle lugar a las heridas, así como también  
promoviendo modos de vida y encuentros hospitalarios con la alteridad.  
Tal como afirma el filósofo y teólogo brasileño Boff (2002; 2012), el  
“modo de ser cuidado” implica todo lo que concierne a los lazos afectivos, el  
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Los lazos sociales en la contemporaneidad. Desde el individualismo hacia la ética del cuidado  
tiempo que le dedicamos a los mismos, la preocupación por las otras personas,  
la responsabilidad por el vínculo que se establece, la capacidad de emocionarse,  
implicarse, afectar y sentirse afectado. Es un modo de relacionarse que implica  
una íntima relación con el sentimiento, el pathos, y la vulnerabilidad como  
condición de la existencia singular y colectiva. Este modo-de-ser que se cultiva  
con otros, recuerda que como humanidad se necesita tanto poder cuidar como  
recibir cuidados (De la Aldea, 2019; Comins Mingol, 2022; Kipen et.al., 2023).  
Por lo tanto, se trata de desarrollar la “cuida-danía”, categoría formulada desde los  
activismos feministas, y que conduce a una resignificación de la ciudadanía a partir  
de los aportes revisitados. Se trata de comprender que esta ética del cuidado es  
eminentemente política, al tranformar los lazos sociales e implicar una discusión  
en torno a la organización social instituida centrada en la acumulación financiera,  
la competencia, el extractivismo y las desigualdades.  
Reflexiones finales  
En la actualidad, se asiste a las graves consecuencias del paradigma  
mecanicista para la vida social y la salud planetaria, lo que advierte de otra crisis  
del cuidado en un sentido más amplio del que informa la literatura especializada  
en el tema. En este marco socio histórico, el cuidado es reducido a una actividad  
instrumental, una tarea despojada de sus implicancias ontológicas, existenciales y  
éticas profundas.  
La grave crisis ecológica refleja una crisis de percepción (Capra,  
2010): la ausencia de percepción de la trama de la vida. Se trata de un déficit  
en el reconocimiento de la unión entre la tierra y la humanidad que pertenece  
inextricablemente a ella. Esta situación convoca a concebir el cuidado, no como  
asunto individual, femenino, privado y exclusivamente humano, sino como  
perspectiva y práctica vital que involucra todos los ámbitos de la trama de la  
vida. En síntesis, los modos de relación basados en el cuidado, y la posibilidad  
de construir comunidades a partir de prácticas de cuidado de sí, de los otros y de  
los ecosistemas, constituyen tal vez la más importante clave para el abordaje del  
individualismo narcisista.  
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